手里失去军队，公室开始卑弱，鲁襄公招待晋国使者吃饭，行射礼，想找几队善射的人都没有，只好去大夫家里借。
  45年后，“三桓”更把鲁昭公驱逐出境。实际上，这次是鲁昭公自找的，他在几个“左派”的怂恿下，趁“三桓”闹内讧，居然攻打“三桓”中最厉害的季孙氏。季平子得到另外“两桓”的支援，使鲁昭公失去信心，又羞又恨，只好出奔，颠沛展转于齐、晋两国，八年后客死异乡。
   这位可怜的鲁昭公长着一副大胡子，据说他十九岁的的时候还是孩子气（“犹有童心”）。他二十七岁时曾经去楚国出差，楚灵王安排了一个同样的大胡子侍候他，站在鲁昭公旁边像克隆人似地跟着鲁昭公，别有趣味。在这个古代小品演完以后，楚灵王还送鲁昭公一把宝弓，旋及舍不得了，又要回去了（这帮大孩子）。

鲁昭公也是太天真，指望一次武力而通吃三家，夺回自己的权力，而没有从根本上起作用的措施，结果是鸡蛋碰石头，自取其辱。鲁昭公在流亡过程中还一度骑马——这是史书上关于中原人骑马的首例——估计他像唐僧一样，骑着马，在徒众追随下流外八年，客死晋国。
鲁昭公死后，他弟弟被“三桓”立为鲁定公，有名无实。
“三桓”的坏处，大约就是上侵君权，但是不宜把他们想象成三个魔王。即使在他们和鲁昭公动手的时候，季平子还是拱手卑辞，只做自卫，不做进攻。鲁昭公逃跑以后，季平子还光着脚，穿着素色麻衣，跑到晋国请罪，伏地请鲁昭公回来继续当国君。虽然这只是做秀，但毕竟还尊重国君那一席之地的嘛。

  不过，“三桓”家族内部也不稳定，在春秋后期，也不可避免地走上了下坡路，就是所谓的“陪臣执国命”，即家臣掌政，被家臣革了他们的命。
   阳虎先生，就是藏于“三桓”家族内部的家臣，“三桓”的大克星、大祸害。


二

阳虎作为季孙氏的一介家臣，是如何发迹成精的，不为人知。
作为一个家臣，阳虎出身不高，只相当于王熙凤，是个能人，泼辣厉害，却不过是贾府里的总管家而已，不是什么千金大小姐。可是你不要小看管家，当一个家族开始老朽坏败，子孙们大门不出、二门不迈，只混在脂粉堆里吟诗做赋、吸食鸦片，那么管家就足以强到一手遮天了。

能人阳虎最初叛乱是在鲁定公五年（公元前505年）。当时，老东家“季平子”一死，阳虎就把少东家“季桓子”给软禁起来了（达三年之久），自己掌政。因为季孙氏本来是鲁国最牛的家族，凭借着季孙氏的封邑和武装，阳虎逐渐成为整个鲁国的主宰。阳虎有野心也有干才，在他的三年执政期间，鲁国在政治、军事上一时颇为活跃，改变了一贯忍耐退缩的国策，在打退了齐国进犯的基础上，甚至进攻齐国（虽然结局相当于猫去进攻狗）。阳虎给文质彬彬的鲁国带来虎虎生气。
在这次攻打齐国的战斗的危急关头，鲁军看看不行了，阳虎想出个办法，他假装没看见冉猛，故意说：“要是冉猛在，必败齐人。”冉猛听了，哇哇暴叫，猛扑敌阵。（呵呵，阳虎此举有曹阿瞒之风啊。）

阳虎常常遗憾他的出身，以他的智商，应该比那些大家族的公子干出一番更了不起的事业，把鲁国建设的更好。
阳虎于是趁着自己掌鲁国之政，他又谋划除掉“三桓”的三个掌门人，以便扶助鲁国君。因为他意识到“三桓”家族作为国内割据势力，是鲁国发展的绊脚石。

阳虎坐着兵车开路，把软禁中的季桓子偷偷押往刑场枪决，然后再去解决其它“二桓”。季桓子坐在第二辆车上，行至半路，看看路线不对（像是去乱坟岗）。季桓子心中有了感应，就对本车驾驶员说：“你的先人都忠于我们季氏，奈何你帮助阳虎做事。”
  驾驶员的回答侧面反应了阳虎的成功，他说：“阳虎为政，国人都心服。我们怎么，也是斗不过他的。对不起，我帮不了您了。”

  季桓子好说歹说，终于使驾驶员反水，拉着他就跑。后面“阳虎帮”追击，射箭不中，季桓子逃进孟孙氏大院。孟孙赶紧闭门，和外面的“阳虎帮”展开激战，阳虎之弟被射死。
阳虎临乱不苟，掉过头，劫持了鲁定公（有头脑），然后再次攻打孟孙氏。孟孙氏预有准备，奋战以后打散了阳虎帮。

  阳虎脱掉皮甲，不慌不忙地睡在大街上休息，让别人做饭，饭后，阳虎结束了他主宰鲁国政治的三年生涯，退至他控制的泰山脚下的阳关大本营，准备跟三桓打持久战。
  阳虎，一个单身匹马的人和一整个庞大沉重的世族集团对抗，他的羊肠小道到底能走出多远呢？答案是，没多远。几个月后，三桓大家族的部队进攻阳关，把阳虎围了三匝。混战之中，阳虎几乎要举剑自裁，守大门的搭救了他，护他出去。阳虎出城，反手就给了守门人一剑，后者气得哇哇大叫。可是，当三桓盘查到底是谁放走了阳虎的时候，守门人因为受伤而被免于怀疑，甚至受了奖赏，心中分外感谢阳虎。
  阳虎之智慧，常如此。

三
阳虎要铲除“三桓”，并按他宣称的，还政于鲁定公。在这一点上，如果是真的，他和孔子想法一至，甚至他还请孔子出山来帮他，并且说出了“日月逝矣，岁不我与”一句极富哲理和忧情美感的话。但是孔子的崇君是用文的，阳虎是用武的来。孔子跟他手段不同，没有谈拢。阳虎找了孔子两次，最终孔子谢绝了他。
当然，孔子也是怀疑阳虎政权的稳定性，最终没有接受。这个时候，孔子48岁，就快“知天命”了。但他此时仍然不过一介平头老百姓而已，只干过“乘田、委吏”这样的仓库Inventory clerk（仓库账目管理员）以及牛羊倌之类的小差使。最忠于国君的孔子，却得不到国君的任用，到48岁时还是个白身。倒是这位整天被后代儒家口诛笔伐的阳虎小人，发掘出了孔子的当官才能。唉！可叹啊。

  “小人”阳虎败逃以后，“三桓”家族对孔子拒绝跟阳虎合作这点印象深刻，鉴于此，就任命51岁的老孔子担任了“中都宰”（一个县长），孔丘开始了自己的短暂的仕途生涯。
“三桓”还真把孔子当回事，不久又提拔孔子当司寇（警察局长），得意起来的孔子立刻提议“堕三都”。堕就是堕胎的意思，意思是要把“三桓”自行武装起的三座私邑，全部堕去城墙，从而使他们无法对抗中央。（孔子真是个处心积虑的保皇派呀！）

  “三桓”惩于从前的“阳虎之乱”，害怕自己的封邑再次被家臣据以反叛，所以一度同意孔子给他们“堕胎”。不过，等他们悟出了孔子的真实用意以后，鼻子气歪，立刻举起小指头，一弹，把孔子弹下了野。
据说（当然不排除门生吹嘘），孔子担任警察局长（大司寇）三个月，卖猪羊肉的都不敢哄抬物价；外地人找曲阜政府部门办事，不会遭到“拖、硬、卡”，章子很容易盖到；治安最好的时候，曲阜甚至“道不拾遗”。 有一个商贩，早晨给羊喂水，拉到市场去卖注水羊，在孔子教化下，不敢了。还有一个人，他老婆是破鞋，他原本不以为意，在孔子教化下他赶紧打了离婚。

  这种“美政”对于立志称霸东方的齐景公是个压力，于是齐景公挑选了80名会唱靡靡之音的齐国美女，组成歌舞团，穿着华丽的衣裳，坐上30辆华贵马车，跑到曲阜南门外开演唱会。
季孙家的掌门人季桓子（就是刚被阳虎软禁完的那个窝囊家伙）是个好色之徒，一天之内，化装三次出城们偷看演唱会，然后又拉着鲁定公一起去看了一整天。真是吾未见好德如好色者也。最后，季氏和鲁定公瓜分了这些美女，并为此荒怠政事。孔子一看没分给自己，气得不行（假的），拉了子路就挂冠辞职，周游列国去了。孔子三年的从政生涯，就这么结束了。

  其实，孔子辞职的真正原因，不是因为齐国的干涉，也不是因为看见鲁定公好色就把他气跑了，而是因为孔子的政治活动的核心就是压制“三桓”，使之不能犯上，这与“三桓”上侵君权的现实格格不入，自然被“三桓”弹下了马。
孔子和阳虎一样，在与三桓的斗争中，落得失败。

真正要想斗败三桓，靠的是未来法家商鞅改革那套从土地到政治经济的全套措施。

            四
孔子在当大司寇以前，就已经开始办学了。从前的学校都是官办的，专给世家贵族子弟用，学学《尚书》、练练御射什么的。这些贵族子弟未来也会当官，所以还要学“礼”，就是当官的礼仪，互相递名片什么的，以及说官话。当时诸侯各国都有方言，但是当官必须说统一的官话——即正宗的陕西镐京腔。
贵族子弟学的这些课程，普通平民是没有学习机会的。但是孔子有志气，他开始办私人学校，把授课面推广到市民阶层（比如子路之徒），教他们学礼仪、讲官话什么的，类似新东方，使他们学成以后可以“出国”——也就是当官。于是大家报名热情还挺踊跃，子路等人也确实当上了一定官职，而且还是出国去卫国当的。孔子作为民办教师，也就出了名。

孔子教授的的内容，《诗经》、《尚书》、《周礼》、乐经、《周易》、《春秋》什么的，严格来讲版权属于周天子。从前周天子管理很严，孔子是无法偷着讲这些课的。后来随着周的式微，孔子就开始能讲盗版课了，知识开始在民间大爆炸，出现百家争鸣。
孔子的三千学员中，六门课全部学习及格了的（身通六艺者），一共有七十二人。

孔子一边在讲课，一边听说晋国人铸了刑鼎，把范宣子起草的刑法公布于众。孔子对这事大加反对，说：“晋国这样铸刑鼎，岂不要闹得贵贱不分、国家不象国家的样子了吗！”
孔子的意思，是这样的：刑法呢，不要写出来，而应该让国君含在肚子里——所谓口含天宪。这样老百姓才敬畏国君，因为国君本身等于法律。如果把法律刻在鼎上了，一是一，二是二，老百姓就依鼎行事好了，国君特殊的地位就从崇高跌落下来了，就成了“君主立宪”——君主听命于宪法了。所以孔子反对铸刑鼎，这是孔子的观点。晋国的保皇派叔向先生（叔向家族是君族的分支），也持同样观点。

孔子一心火热保皇，可是“皇”却没有能力授予他官职，因为“三桓”掌握着实权，“三桓”发现他骨子里其实是保皇的，于是就让他当了三个月的大司寇后即刻下去了。
孔子总是苦心积虑地维护国君的地位，总是试图挽住国君正在日益丧失的东西。他一切学说的中心思想就是“维护既有的等级制度”，简单来讲就是“崇君”。

孔子的这“一个中心”，如何实现呢，孔子还有“两个基本点”：一是“礼”，一是“仁”。
仁，就是当国君的主要职责不光是发展经济，而是要起到道德楷模作用。国君做道德和仁义的表率，引导臣民都学仁义，大家都仁起来，大家就不会造反了，孔子的中心思想也就实现了。孔子的一本《论语》全是教人学仁义的。孔子还给大家竖立了一个“仁”的榜样，那就是他的学生颜回。颜回仁心荡漾、温和循善，而且很穷——光吃蔬菜，中年早衰，头发早白，连养活自己的能力都没有，最后被饿死了。但孔子说他具备“仁”的特点，特爱别人。如果大家都学的这么“仁”了，自然君权就稳了。所以，“仁”，这个基本点，是为了崇君的，为了维护既有等级秩序万年不倒这个中心的。

礼，就是要求“三桓”或者其他臣子们所用的音乐、舞蹈不能超过国君的规格，车马丧葬也要按照国君定给的标准，这就是礼。礼要求，坐着的时候不许翘腿，见长辈不许咳嗽，国君招呼你，你不能等着备车就得赶紧跑去觐见，见国君必须衣冠整齐，不许磨蹭，凡此种种，就是礼了。它其实等于用一套标准化的程序来在无形中维护长辈对晚辈、上级对下级的特权地位，把下对上的服从固化在礼仪和习惯中。礼，相当于是加给臣子们的刑。如果臣子和民众都守了礼的约束，就不会造反或者上侵君权了。孔子维护既有等级秩序（也就是崇君）的这“一个中心”，也就实现了。
比如说，有一次鲁哀公请孔子吃饭。席上，孔子抓起一把黍子就塞进嘴里。鲁哀公掩口而笑：“哈哈，这黍子是擦桃子毛的，不能吃。您弄错了。”鲁哀公笑眯眯地把手教孔子怎么用黍子擦桃毛。孔子大怒：“黍子，是五谷之长，桃子，是水果之末。怎么能用五谷之长去擦水果之末！”这就体现了孔子的礼，连水果都分出等级，那君君臣臣的等级关系就更得维护。可怜的鲁哀公自己被“三桓”逼得非常之“哀”，君臣颠倒，还一不注意把水果顺序也弄错了。

君臣的关系，是从父子的关系上训练开来的，所以孔子附带还强调父对子的权威。有一次，有人问孔子：“我有一老乡，为人正直，他父亲偷了羊，他就去揭发，这算不算讲道德？”孔子回答：“老子偷羊，儿子应该进行隐瞒，这才叫为人正直呢！”
孔子的说法，客观上来讲破坏法制的。不过，当时的法本来也就是为君主服务的，他不去揭发，虽然表面上看是破坏了法，但根本上是有利于为君主服务的（通过让人们讲求孝而走向忠），那就没有损害君主的权益。或者说，当时的宪法就是一条：维护君主利益。孔子让他这么做，违反了一般的法，却符合宪法。

孔子这一个中心，实在是逆潮流而动。鲁国的三桓怎么可能接受孔子的学说把权力交还国君呢？于是孔子在鲁国呆不下去，从大司寇的位置上下岗了，孔子就去周游列国了。
他先到了齐国，把自己的中心思想凝练成八个字“君君、臣臣、父父、子子”：臣子要听君主的话，当儿子的要听爹的话。权力正在松动的齐景公听了非常高兴，想让孔子留下来多讲讲。但齐景公的臣子们并不愿意齐景公搞集权，也不让持此观点的孔子留下来当官，孔子只好带着自己的观点，继续去其它国家碰壁。

然而周游是十几年，除了疲劳，没捞到一点好处。诸侯国的实权派卿大夫，谁愿意留下他来帮国君打气呢。最后，孔子双手空空回到曲阜老家专心教书，教出七十多个高级博士，都是儒者，但都没做成多大的官僚。

《论语》“学而”第一
      
               一

孔子善于炒作自己，孟子说他是圣之时者也，就是说他是圣人中最时髦的。孔子的仁和礼的思想也不算是多大的独创，在周公以来一贯是讲这个的，只不过孔子把它讲的非常生动饱满，而且他的一生又在悲怆着实践着这一点，所以他的人格征服了我们。
孔子也是要炒作的。整天跟着他的那帮徒弟，就是他的粉丝和炒作者。当然这个队伍后来又扩大到列国的名卿大夫乃至君主。他们把孔子的发言，用跟帖的形式，都记录和传达出去，集结起来，就是这本《论语》了。
《论语》后来被外国人（譬如黑格尔）看成了讲述人生箴言的书，其实孔子讲述的时候，处处是暗扣着为政而谈的。如果把它当作心灵鸡汤和快乐法则讲给大家来听听，实际上也许会把孔子气死的。
不过，也有偶然不是讲为政的，譬如书中的第一句话：
子曰：“学而实习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
这话的意思，大致是这样的：经常看看看过的老书，越看越来劲，好像抓住了一个熟识的大贼。特有收获感。能有粉丝（志同道合者，朋）从远方来看自己，不是很带劲吗？可是现在却没有这样的粉丝，但我也不郁闷，这才是君子的层次啊。
人最大的成就，是能得到当时代的普遍认同。当然还有更大的成就，就是当时代的人都不认同他。能水平高到了不被当时代的人认知，这才是成就的最了不起的最高境界啊！（大约梵高就是这样的。）所以孔子何必要郁闷呢？我们倒应该嫉妒他了。
这句话没有太多太深的蕴意，如果你觉得我解说的太不郑重，没关系，我下面就严肃了！

第二句：有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为人之本与?”
有子这个人，长得像孔子，后来孔子死后，大家思念孔子，就把有子当作孔子对待，结果过了一阵时间，发现不行，就把有子从主席上请下来了。上边这句话，就全是有子说的。看来有子真的是不行，他说的这句话，就太赤裸裸。虽然紧扣了孔子的一个中心和两个基本点，但是表达得太赤裸裸。这样的人，是不及格的。孔子从来不把自己的目的，直接地说出来。
我们说了，孔子的一个中心就是维持周代既有的统治等级秩序，其中重点也就是崇君。而办法呢，就是要君主对下面宣导仁和礼。
如果大家的心都仁了，举动都讲礼了，那么犯上、造反的事，就都少了。但是，这个道理，是不能公开对太多人讲的。这就是孔子说的，民可使由之，不可使知之。你可以让臣民去求仁讲礼，但是不能让他们知道这么做的目的。而有子在这里把目的给“赤果果”地说出来了。
有子这里说的虽然是孝弟，不是“仁”，但这属于比仁要低的统属于仁的范畴。所谓孝弟，就是对老爹要孝，对老哥要像个弟弟（儒家管这叫“悌”）。这么做的目的是什么呢？有子说了，人们讲了孝悌了，这样还爱“犯上”的就少得很了（这里的“上”，不单是指君主，也包括任何在自己上面的人）。不爱“犯上”，那么“作乱”的也就根本没有了。所以讲求孝悌（是属于“仁”的一部分），还是为了那个“一个中心”（维护等级秩序，也就是崇君）服务的。而且，有子觉得，“君子”抓问题，要从根基上来，把根基抓了，地面以上长出来的东西，就达到我们预期的效果了。
注意，这里说的君子，在那个时代，还不是道德好坏的概念，而是地位血统的概念。像国君一族、三桓这样的卿大夫，这些血统高的人，在当时叫君子。他们鸣玉而行（腰上挎着一组玉叮叮当当走台步，一行礼下拜的时候就锵锵有声），有世袭的资产，对自己的品行有着较高的要求，负着治理苍生的任务。
所以，有子就教这些“君子”，从孝悌角度来下力气，让人们照办，最后实现我想达到的治国的期望效果。这是孔子儒家常用的一种思维方法。
后来中国的两千年，以孝治天下，或者以什么治天下的，都是本着这种方法论的。这就好像给老虎打雌性激素的针（我看桂林一个虎熊园就是这么做的），老虎就不再猛烈地要吃人了。而不从这种根本上来，而要去直接训教老虎，那势必是事倍功半的。
总之，上面有子的话，是《论语》一书端在前面的一两碟小凉菜。对于有子的话，就不需要钻研发挥太多了。

第三句：子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
这是孔子本尊来说话了，而且提到了伟大的“仁”——但是仁实在是个伟大得不能轻易多提的一大“基本点”，仁的难度极大，在孔子看来，几乎没人能做的到，即便颜回他这个最推崇的徒弟，也只做到了三个月持续保持仁的状态，所以孔子只是稍稍触动了一下仁这个冰山，而把仁这个话题，留到了后面第四章去讲。
孔子说，满嘴说着讨人喜欢的话，带着讨人喜欢的脸色，这样的人，根本就离开了仁，差了十万四千里。这根本就不是仁了。
但仁是什么呢？仁是什么样的呢？仁有什么用？孔子这里先都不急着说了。而是把这个菜名报了一下，让我们吃凉菜的人，心中有个期待罢了。

第四句：曾子曰：“吾日三醒吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”
曾子这个人，是孔子的高徒里边，资质比较鲁钝，但堪称最教条的一个了。当然这里的教条，是个褒义词，我们是很敬佩他这种教条地笃行自己的观念原则的人的。先说说曾子这个人。曾子大名曾参，孝到了极点，有一次他给瓜秧除草，却把瓜秧锄断了，他爸爸打他，他咬牙受着，也不敢跑（他爸爸叫曾点，就是那个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归的，冠者五六人，童子六七人”的家伙，一起游春，是个愉快的待业青年。本来他是个文雅人，但打起孩子来，倒不手软）。
不但挨打时候，惹不起爸爸，曾子对儿子也不敢惹。有一次他哄儿子，说乖，不闹啊，不闹就给你杀猪吃。还真当真，他果真把宝贵的肥猪给杀了，不管他那爱猪的媳妇如何阻挠。
为了孝敬侍奉父母，曾参竟然不去做官，做到了“父母在，不远游”的境界，齐、楚、晋国请他都不去，就在家闷头写《孝经》，完成孔门的传道工作。后来曾子死的时候，身下边垫着个漂亮的席子，他觉得自己不配用这么好的席子，自己也不是当官的，级别也不够，赶紧给我换成破的吧！大家遵命，七手八脚抻起他来弄席子，没等席子弄踏实，他就断气了——“慎独”到了死都不能马虎的地步。
所以说，曾子对教条的信奉，确实达到了不自欺的地步。没人管着他的时候，他也一板一眼地笃行着自己所信奉的教条，我们管这个叫慎独。一般在专制时代的人，都最缺少慎独的习惯。因为他们都不太占有自己，自己的一大半被皇帝占有了。所以他就缺少自尊和自我意识，说的不好听点，有点儿自己不把自己当了完整的人来看了。所以，他也就是不会坚持自己的原则。所以在没有人监督的时候，他就不能慎独了。一个企业也是这样，如果不把员工当作与老板有对等人格的人看待，员工也就不会自我要求和约束自我，不会慎独。而全靠着法令来督导和约束他们。这是专制的特点，是专制的产物。
曾子说的“吾日三醒吾身”，就是他慎独的具体操作。他每天问自己三个问题：第一，我给别人出主意，有没有尽力尽心呢？有没有偷着藏着不肯全拿出来为了对方好呢？我跟朋友打交道，有没有不讲信用的时候呢？我给别人讲课，有没有偷工减料，该讲的没讲，白骗人家培训费的呢？
曾子用于自我要求的这三样东西，尚不是儒家最高原则的仁和礼的本身，但属于仁之下的一些派生出来的好品德。也算是一盘小凉菜吧。
我们说，一个人能不能慎独——所谓慎独，就是在信息不对称，或者在没有人监督的情况下，他照样坚持履行自己所信奉或者社会所赞许的一般符合道义的东西，如果企业员工能做到这一点，那当然是最让老板高兴和觉得占便宜的事了——是取决于这个人有没有独立完整的人格。而在专制的统治或者管理下，人们是没有独立完整的与皇帝对等的人格的，求之慎独就不可得了。
所以，欲求曾子这样三醒吾身的“慎独”，不能靠着说教，拿曾子当榜样来劝诱也不行，而是靠着周围给他创造的是民主平等还是专制的环境。
总之，曾子讲的无关此书的最大宏旨，也是一个小菜。而且我们已经把它咀嚼了。
（注：鄙人在美国的时候，看见街边或者社区都有一种自动投币卖报纸的铁匣子，玻璃的面子，投一个币，打开盖，里面报纸全出来了，一大叠都在匣子里，你拿走其中一份。唯独在中国人聚集的街区，这种匣子是限成一币只能取到一份报纸的。这说明，中国人的慎独，毕竟是输给美国人了。可见，我们教化了两千年，曾子的格言也当作榜样传了两千年，而终究在慎独上没有什么成就。美国没有曾子的故事和儒家的教导，慎独上却做到了在路边不多拿一份报纸。这说明教化终于不足用，而社会结构则是塑造人性的原因所在。有人说，这是因为中国人穷，等都特富裕了，就不会出这种事情了。“仓廪实而知礼节”。这种物质论是片面的。贫穷不是奸诈的原因，专制才是人们走向奸诈的原因。）

第五句：子曰：“道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。”

这是孔子本尊又出来了，他说，领导一个大国——千乘之国，像齐、鲁都是几千乘之国，也就是说它们有几千辆战车，战车是从各城邑征收上来的，以战车的数量衡量一个国家的大小和实力——需要有恭敬的态度，而且讲信用，还要节省财用，少从人民身上征敛，而且也少征发劳役，征发劳役的时候也不要耽误农时。
这长长的孔子的一句话里，并没有提到仁。但是，这其实就是仁的具体技术。行这样的政治，就是仁政。
行仁政有什么用呢？国君对下面行仁政，有两个好处，其实也就是讲仁有两个好处。第一是大家也学着讲仁，于是就不会想着犯上了，崇君的作用就实现了，换句话说，国君的地位就实现稳固了。第二个好处，在仁政下，人们生活舒坦了，富有了，国力就发展了。这样的讲仁讲仁政的国家，去打那些不讲仁、不讲仁政的国家（那些国家的老百姓饥寒交迫），就会无敌于天下了。就是“仁者无敌”了。当然，这些意思，孟子比孔子发挥得更透彻和极致。孟子说，商汤和周文王就是这么赢取的天下。甚至出现了，别的不讲仁政的国家的居民们都盼着商汤来打和征服他们的局面。商汤打东边的国家的时候，西边的国家的人就抱怨：什么时候来打我们啊，都等着呢！商汤打西边国家的时候，东边的人就抱怨：怎么还不打我们啊，我们都等的不耐烦啦！
孟子说的这些东西是真的吗？我们这里也先不议论。总之，仁，以及行仁政，就是孔子儒家思想的一个极大的核心，这是他和法家、纵横家、墨家所根本不同的治国观念之所在。孔子这里已经开始初步提到它了。

第六句：子曰：“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”
孔子说：我的徒弟们啊，为师对你们的要求是，在家的时候，就讲孝，出来了呢，对哥哥和师兄们呢，就要讲悌（就是弟弟要听大哥的），还要讲信用，还要爱别人，爱哪种别人呢，重点是爱那些有“仁”的人，多跟那些有“仁”的人来往。这个做到了，就算百分之八十成功的人了。如果你还有余力，你可以再学点文化。
可以看的出来，文化学的好不好，不是孔子第一关注和要求的，把人的观念和德行做好，却是头等大事。

第七句：子夏曰:贤贤易色。事父母能竭其力,事其君能致其身,与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。
这是子夏说的话了。子夏是孔子的学生中后来也当了教授的，跑去了山西开讲座班，魏文侯都成了他的徒弟。
子夏说：一个人啊，该怎么做人呢？要把精力都放在尊重贤人和追求贤德上，不要老想着追求美女和女色！对父母要竭尽全力地孝，对国君要敢于牺牲地忠，对朋友要有信用。做到了这些，虽然文化课学的不好，我也判定这个人算是毕业了！
看来，子夏这话也是对他自己的徒弟们讲的。跟孔子的意思一样，文化课不是最重要的，具备了以仁为统领的信、忠诚、孝的诸种好品德，才是最了不起的。

        二
说到这里，我实在忍不住了，还是想讲讲儒家的仁（以及仁所驾驭下的孝啊、信啊、爱人啊、慎独啊、好贤不好色啊等等这些低一级的概念），它们到底是怎么一个来路，去求的又是怎样的一个目的呢？
这个时候就要讲讲孟子。孟子是把孔子的“仁”理论，发挥得最为极致的，因此成了“亚圣”。
孟子跑到魏惠王那里，曾经宣传仁。
当时魏惠王已两鬓班白，见到孟子时第一句话就问：“叟！不远千里而来，有什么办法可以利吾国。”意思是，您老不远千里跑到我们魏国大梁来，有什么好办法可以为我们国家谋利？
不料孟子大怒，他说：“你们天天嚷嚷着利，我却只要谈义！”
孟子是不许别人谈利的，他解释说，如果国君整天想着的是怎么对我的国家有利，卿大夫整天想着是怎么对我的家族有利，士民们整体想着是怎么对自己有利，那么上下交争利，就会社会动荡。卿大夫为了与国君争利，就会向上弑君。所以不要提利，要提仁义，如果卿大夫都讲仁义，就不会向上侵犯自己的国君。孟子说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”意思是，仁的人会照顾自己的亲戚（而国君下面的卿大夫往往和国君都是亲戚来的），而义的人会把维护国君利益放在首位。
我们说，孟子的前半句话是对的，上下争利确实会导致社会动荡，但后半句话他的解决办法（行仁义）是无效的。
追逐利益，是本性来的，靠提倡仁义也是改变不了它的。鲁国是讲仁义讲得最多的国家了，可是三桓照样分割了公室。应该用法家的办法，通过立法取缔封邑，改为郡县，从根本上摧毁卿大夫与国君争利的经济基础，而不是靠向这些人宣传仁义，来让他管住自己贪婪的嘴巴和黑手。
法家把受分封的卿大夫的封邑，变成由不世袭的招聘来的职业官僚来管理的郡县，并受法令监控制约，这种做法，和孟子讲的国君对下面倡导仁义，目的上都是一样的，都是为了国君张目的，为了崇君的。只是法家是从制度上入手，儒家从教化上入手。相比之下，我认为法家的办法更有可行有效。后代的皇帝时代，之所以能把臣民们都牢牢地控制住，不去反他，表面是因为有着儒家的仁义道德忠君等思想教化着，其实真正主要起作用的，还是因为皇帝在政令上、经济上、组织上、社会结构设计上，剥夺了臣民的自由空间，用政策把农民限制在土地上，把士人束缚在皇帝系统的单位里，一旦这些人脱离这个组织，连养活自己的出路都没有，所以，只好顺从皇帝的意识形态。这中间的手段，多数是从法家那里汲取的手段。
接下来，谈到具体行仁义的办法时，孟子又对魏惠王讲：“你应该这么办！不要违背农时，老百姓庄稼就吃不了了。不要把鱼打光，砍树要选时候。五亩的宅基地啊，旁边种上桑，五十岁的人就可以穿帛了。鸡豚狗彘这些东西，不要失其时（不知怎么个“失时”法），七十岁的人就可以吃肉了。一百亩的自耕地，也不要夺其时（又是“其时”），全家几口就不会挨饿了。然后让大家聚起来，讲孝悌的道理，这样老头就不会扛着东西在马路上走了（意思是有活雷锋帮他扛）。你这么一弄，然而还不称王，我绝对不信。”（这最后一句跳跃过的逻辑环节也太多了！怎么这么一弄就能王天下了？！）
孟子所谓的“不失其时”，就是鸡豚狗彘这些东西，要注意它们的发情期，在发情期内莫打扰人家，以免影响优生优育。这个小东西对于称王天下有什么用呢？这又不是搞养殖场竞赛。
其实，孟子看似可笑的回答还是有它一定“道理”的。为什么反复强调“不失其时”呢？我们说，如果一个国君总是动用民力去修项目，或者征发战士出去打仗，那就会使得这些人暂时脱离农业生产。须知，种庄稼也是讲时候的，冰一化，十几天之内就必须播下种，否则地面的墒水就不足了，如果这时候政府搞大工程或者要打仗侵略别人，把你调走了，那么就算回来以后再有时间，也干不了什么了，今年的收成就大受影响了。所以古人要求“不夺农时”。
孟子认为，对农民不夺农时，少去征发他们打仗修项目，则农民们自然就会其乐陶陶地把农业搞好，吃肉穿帛（这就是行“仁政”）。而你竞争对手的国家，老出去打仗修项目（不行“仁政”），则它的民众必然“冻饿饥寒”“妻离子散”都想造反。于是，您吊民伐罪，带着你的高兴的农民去征伐他们，说您不当王能行吗？这就是“仁者无敌”！周文王和商汤就是这么胜利的！
所以，孟子这里讲的就是行仁义（或者说行仁政）的第二个好处，它不但可以保住君位免受动荡（上边已经说了的崇君），还可以给诸侯国带来王天下的效果——就是兼并诸侯，成为周天子那样的众国之王。
该怎么评论孟子这个思想呢？我们说，孟子的逻辑推理是前提条件缺失的。当时，列国交争，兼并激烈，以求统一。诸侯国君个个都要修工程和打仗，以保护自己的本国领土和对我扩张。不是你想少打仗和修工程就能少下去的。
还有，你不打仗，让农民们缓和富起来，富起来之后，按孟子说的，还是要出去征伐那些“不仁政”的令民“冻饿”的国家，以谋求自己的王业。那么你还是打仗了，这个打仗，不还是要“夺民时”吗。于是你的民也开始流于“冻饿饥寒”、“妻离子散”，所以你赶紧停下不打。不打，民众宽暖饱一点，你又赶紧再去打，一打，不行了，又得停下不打。如此循环，何时能完啊？
所以，积极的办法就还是商鞅说的奖励耕战。既要积极地对外打仗，又要积极地奖励发展农业。这是一个很难的事情，但是通过后来法家的实践和秦国的胜利的事实，说明它是可以实现的，那就是用赏罚的办法调动自己的臣民努力耕战。实际上，周文王、商汤的最后统一天下的成功，也是这么做的，而绝不是孟子说的不打仗、行仁政、宽和待自己的民，不夺民的“农时”而获得了王天下的成功的。
孟子在魏国待了一段时间，魏惠王终于不能从他的教义中得到什么帮助，也就没有让他做官的意思。

孟子离开魏国以后，又对齐宣王宣传他的仁政，说：“行仁政的步骤是这样的——老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。国君爱护自己的家人老小，对亲戚仁义，对哥们孝悌，对臣僚仁心荡漾，态度孝敬恭谦。这种风格推广到大臣身上，大臣也就仁义孝敬，大臣再推广到小臣，小臣没处推广，就推广到自己的老婆孩子、邻居街坊，邻居街坊再从爹传到儿子，儿子传到弟弟，弟弟传到弟媳妇，媳妇教儿子，儿子教老婆，于是全国民不断推广仁（就好像病毒在散播一样）。于是，最后国民都是好人了，国家自然也就好了，国家好了，自然战胜它国，于是您就王天下了，这就仁者无敌了！”
这套用意良好的东西，真是孟子的苦心发明啊。看行仁义、行“仁政”，就是领导人通过行使仁义而起到推行仁义的作用，道德教化，最后众人都仁义了，国家大治。它实际上是通过推行以“仁”为主的等待一系列道德因素，通过道德教化来治理国家的意思，把它归纳起来也就是儒家的“以德治国”。
这听上去是个完美的理论，但实际却并不现实可行，《吕氏春秋》就贬斥这种“仁推广”理论说：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”也就是说，你自己可以仁义，但是却难于推广给别人的。因为人的本性，是容易走向恶的。孟子的仁义推广理论，实在是实验室里的想象，硬去推广，亲戚、小臣、大众，也只是迫不得已假作仁义来敷衍。
可是孟子却说推广仁义简单的要命，比捡起一根羽毛，折掉一根树枝还容易。只要你当领导的这么做了，下面人就自然跟着。但实际上真是那么容易吗？根据历史情况，比如推广雷锋精神和焦裕禄精神，实际这么多年下来，实际上有几个“雷锋”和“焦裕禄”出来？
孟子的这个理论，有两个前提要求，第一，领导人本身是真的仁义的，可是我们说领导人本身也是人，也有私人利益要去追求，他能做到绝对仁义吗？如果他都做不到绝对仁义，他怎么能把这个仁义传染和教化给下边的人。第二，官僚和民众看见领导人仁义了，就拥戴领导人，于是自己也乐意仁义。这是建立在孟子的“性本善”的前提下了，如果下属官僚和民众是性本恶的，看到领导行仁义，不但不拥戴，反倒乘机占领导便宜（比如那个滥竽充数的南郭先生就是占那个行仁义的领导的便宜），你硬去推广仁义，搞品德教化，最后只能出现假仁假义，大家作出仁义的样子骗你，实际则把黑手伸向你占你和国家的便宜。
只有解决了上述两个要求，在此之前，孟子的理论是行不通的。
而这两个要求能解决吗？我们听听康德的观点。
康德认为，人的私欲永不可免（私欲不可克服，不论领导还是下属），道德完人永不求（很难找到或教化出来）。那么，按这种理论，康德就认为，以道德教化（推广仁义，“以德治国”）来提高大家从而建立一个幸福发达社会，是不可能的。
但是，当以民主宪政使人们彼此互为制衡时，在这个制度之下，就算是魔鬼，也只能空有无限坏心却做不了多少坏事了。也就是说，人民群众的普遍素质哪怕再低，也不会妨碍到民主制度的运作，进而也不会妨碍社会总体福利水平的提升。
看来，康德的观点和《吕氏春秋》的观点是一样的，行仁义这种道德教化——所谓以德治国，是一种乌托邦的幻想，除了假仁假义以外，并不能真正提高社会能力。有效的办法，是从体制和机制的手段上下功夫。
“是以知仁义之不足以治天下也”——道德教化、仁义推广、以德治国、推行仁政，这些骨子里相同的概念，经过上面的分析，我们对它的可行性已经有了认识了。
看来康德也是个承认“性本恶”的法家类型的思想者啊。他认为，机制和体制，不怕人性恶，哪怕你恶得像魔鬼。而道德教化，则要求每个人潜力上都能成为圣人。
不过，孔子发明的，孟子推动的这种儒家的仁义教化的理论，这一治国用的理论，虽然实际功效难说，但它用于个人品德教化，倒也确实为中华民族创造了若干美好品德的要求。所以，《论语》这本本来谈仁义治国的书，现在作为道德修养的书来看，来影响中国人，美化我们的伦理观念，提供若干道德箴言，还是可以用的。实际上，这种书目前也只能这么看。


   

三

好，现在我们就接着看《论语》这本书，希望你不要因为看了上边的分析，而减少了关注这本书的兴趣。就像晋文公重耳的老师胥臣说的那样，有些古书上的道理，我们虽然没有能力办得到，但知道知道也是好的。呵呵。
“学而”第八句：子曰：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”
孔子说：君子（就是血统高贵的上等人）要表现出正经的样子，否则就失去威严。是啊，你取得这样的社会地位，当了卿大夫家族的掌门人，不是靠着自己的本事，而是凭着血统，那只得装装样子——像英国王室那样摆摆样子——才能吓唬到别人啊。所以，从这个角度来讲，君子不重则不威，对我们普通庶人，是没有太大修身的借鉴作用的。庶人再装严肃，也是庶人，就像犬羊，蒙了虎皮，也不会就是大王。庶人得凭自己的本事和能力来证明自己。


第九句：曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。
这又是可爱的曾子说的，他要求把丧礼要办的尽量严肃认真一些，对于死去的长辈们，经常想着他们，这样，民风就变得笃厚了。

为什么要对丧礼这么恭敬，对先人如此追思呢？因为，在从前，大家族的先人，对国君是一贯恭敬的，一般的庶民的先人，对大家族掌门人是效忠和服贴的。所以，咱们经常想着一点先人，势必就能延续先人们的价值观念和生存习惯，从而保持了国君和大家族这些在金字塔上已经处于高的阶层的既有位置。这对于孔子的那一个中心，当时是大有裨益的。社会的既有秩序就可以一直传下去了。如果对死人和死人从前的行为观念都不当回事，甚至敢于上去踏上一万只脚，那么，社会就要改变它的既有运转机制了。
如果民国时代，鲁迅、胡适这帮人，能天天想着先人，慎终追远，他们是绝对不会喊出提倡白话文，取代文言文。

鲁迅、胡适都是受了儒家教育的，但是他们最终却敢于不听儒家老夫子的教导，不尊重先人们规定好了的生活方式与社会机制。这就见出，儒家的这一大套教化，终于是力量有限的。在鲁迅、胡适以前的明清时代，之所以人们接受这套教化，我看，不是因为这套教化太有力量，而是皇帝规定的那些社会结构、土地政策、职业模式、开科取士的控制士人的官僚体系（一大套属于法家范畴的体系），约束得这帮人没有办法不接受皇帝得这一套儒家思想。当皇帝被冯玉祥将军客客气气地请出了紫禁城以后，专制的法家体系全部瘫痪，儒家的思想再声嘶力竭，人们也不再装着信奉和受用了。
所以，还是那个老观点：经济、法令这套物质机制，决定着社会秩序和人们思想，而儒家的书本上的教化，其实并不像想象的那样真能为人们洗脑。

教化，永远只是锦上添花的附丽的事情。以为教化就可以管理社会，而没有实际的绊在他脚上的东西，我看是行而不远的。有了脚下绊住他的东西，再加些教化，就可以尽善尽美。没有前者，而只有后者，后者也就只能向孔子老先生那样四处碰壁了。

第十句：子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
这是两个弟子之间的对话。其中的子贡后来变成了一个带有纵横家色彩的商人大款，有着肥马轻车，但是子贡很聪明，又善于辞令。孔子对他又爱又讨厌。爱的是他的聪明，讨厌的也是他的聪明。

子禽问子贡说：“孔老师周游到各个国家，当地的君主大臣都拿国事来咨询他，这是他上赶着求到的呢，还是人家主动乐意请他的呢？”
看来子禽是个官迷。子贡说：“孔老师温、良、恭、俭、让，人家都敬佩他，所以请他啊。孔老师就算是求官，也跟一般人不一样啊。”

这一节没有什么可值得发挥的，只是说只要你有本事，是珍珠总是要发光的，是屎壳郎总是要升天的。不过呢，我觉得孔子没有一点炒作，也不是容易发光的。周游列国本身就是送货上门啊。

第十一句：子曰：“父在观其志,父没观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”
这是孔子教导大家族的掌门人的。所谓大家族，就是三桓之类，卿大夫家族，他们有世袭的封邑和官位。当时的政治，就是这样几家大家族的联合政治，是一种近似的“贵族民主”政治。说它带有民主，是因为几家贵族和君族之间互相制衡，所以没有后来皇权时代那么一元专制。

孔子说，父亲在当掌门人的时候，儿子没有什么事干，所以主要看他的政治观点。父亲死了，他接班当掌门人了（同时是国家的官），就看他的行为表现了。如果他在三年里边，不改变父亲的政策，那这也算是孝啊。
这跟“慎重追远”是一个意思。孔子说这些话，大约也是对着三桓来的。三桓的先人，是比较奉承国君的，可是现在的接班人，却咄咄逼人，改变了先人的作法，这大约算是不孝啊。

抛开具体所指来看，孔子总是希望儿子遵从老爹的那一套观念和机制，这样既有秩序才会万年不坏。孔子讲话发言，处处都是为了维护着他的那“一个中心”。也正是因为如此，儒家思想，才在后来皇权专制时代被统治者笑纳和定位国教。
当然，法家的东西，也是为了维护君权或皇权的，只是儒家从修理人的脑子入手，法家从桎绊人的脚入手。

第十二句：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
这里，已经开始出现孔子的第二个基本点，“礼”了。礼，就是礼仪，礼仪使人们亲近调和。但是注意，这个礼仪，可不是我们庶人日常见面握手什么的礼仪，而是特指中上阶层的，所谓“礼不下庶人”。这种贵族之间的礼仪，所以说，是先王一直传下来的，最美好的东西。礼仪有什么用的，就是让人调和，互相不争斗。所以，“礼”这个第二个基本点，和第一个基本点“仁”一样，是服务于孔子的“一个中心”——维护社会等级秩序和君权的。

礼仪像是一条条高速公路，把人们串联通达起来，这是它的“和”的地方，但是呢，如果你越轨也不行，那就要翻车出路外了，所以礼也节制着人。譬如君臣之间，礼仪使得他们既和，又互相保持了一定的等级尊卑的节制。
礼仪就是这么为社会秩序，金字塔中的秩序，服务着。
有子喜欢死这个礼仪了。


第十三句：有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
这是讲跟人打交道的。有子说，你跟别人约定什么事情，要想让别人对这事守信去履行，必须所约定的东西，符合一般的义。什么叫做义，就是社会上被认为一般正确的东西。比如抢别人的，骗别人的，这就不是义。你跟别人一起约定去联手骗人，这种不义的约定，恐怕实行起来，对方不讲信用了，你也怪不着对方，只能怪自己最一开始就走歪了。所以，有子说的这个意思是，凡事要慎始，才能善终
这最终还是劝人们走正道的。所以，还是在教化大家呢。

第十四句：子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
可能是因为孔子给徒弟们提供的伙食不好，所以孔子说，人啊，不要总想着吃饱，吃好，住好，而要多想着做事，快点做事，少说一些，说话要慎重，然后找个有道行的人，跟着他请教、询问，这样，才开始算是个好学的人了。

处于大学求学阶段的人，可以把这个当作自己的箴言，指导每一天。

第十五句：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”
这是谈作为一个人的修身标准的。人吗，不外乎分成两类，穷人和富人。当然，不穷不富的也有，那就算是中产阶级了，那这句话就不是对中产阶级说的。一般穷人，人穷志短，所以见到比他富的人，就不敢坚持自己的主张，而听着大款发表意见了，自己处处卑顺，有的时候，还要显出谄事的样子。譬如一帮人出去春游，挣钱少的，往往就听着最有钱有势的来指挥。而一般富人呢？就会觉得自己很牛，所以傲气，对人昂着脖子，比较骄。什么叫“骄”呢？比如有资本的人就会骄。譬如你是上海人，你觉得这是个了不起的资本，于是就会骄。这个骄，是骄人的骄。所以，富人就会骄的。子贡说：“如果穷人不谄，富人不骄，这他们算是不错了吧。”
孔子说：“那还是不如穷人能够在穷中找乐子，富人不但不骄人，甚至还能主动地学礼仪。”
子贡明白了，于是引用了一句《诗经》的话说：“如切如磋，如琢如磨，您说的就是这个意思吧。”
孔子高兴了，对啊，你把我的意思掌握了。
如果你看到这里没理解，那也不要自卑。我们没有孔子、子贡聪明，不算是智障。子贡引的诗“如切如磋如琢如磨”，都是加工象牙或者玉石时的工艺。所以他暗含的意思就是，人要不断地加工自己，追求更加完美。所以，穷人做到“不谄”还不够，还要主动安贫并快乐着，富人“不骄”也不够，还能学礼精进。所以，子贡引的诗，和孔子的意思，正是互相比喻。所以孔子夸奖子贡说：“跟你这样的人，才可以讲诗经啊。我说了上半句，你能说出下半句！”
这个故事，既告诉了我们穷人富人该怎么找到自己的生活坐标，还表达了孔子要求人们追求不断自我完善的观点（简言之，仍然是以德（仁）治国、以教化治国的范畴），最后还把中国人所推崇的一种思维方法给阐释出来了，那就是，不是通过逻辑分析，而是通过比照、类比和感悟。
第十六句：子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
孔子说，不要总是怕别人发现不了你的才华，怕没人欣赏你，要更多去欣赏和发现别人的才华。
孔子有这么一个观念，就是当你自己有所欲求的东西的时候，你要想到，别人也会有类似的欲求，所以你要帮着别人去实现他这同样的欲求。实际上，这就是孔子的“仁”！后面我们还要再说这一点。

如果臣民各阶层都讲上段说的这种“仁”了，如何还会争斗？社会各阶层也就各安其位了，国君的地位自然也就安，于是社会和谐，国家大治了。
而且，实际上，一旦有了上述说的“仁”，其它那些小的好品行，也就全派生出来了。譬如“不患人之不己知，患不知人也”，就是仁的思路的推论。

回顾这《论语》的第一章，孔子还没有清晰交代出他的仁和礼的基本点，但是，类似于仁的一些好品行（孝啊，悌啊，信啊），他却讲了不少，这都是开胃小菜啊。

第三章《论语》“为政”第二

        一
“为政”这一章仍然是讲比“仁”低一些的具体的好品德的。
第一句：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

这是给自己的理论打广告的。如果你用道德教化（推仁），你就会像北极星一样，只需要呆在自己的地方，根本不用动，众星就都拱着你了，天下就大治了！
这是在打广告。为什么道德教化——具体来说是用仁来教化，就会有这么好的效果呢？你想，大家都讲仁，地球能不像天空一样静谧美好吗？呵呵。当然，具体的理由我们后面还要再讲。

第二句：子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
这一句话跟上边没关系了。孔子说，《诗经》三百篇，它们统一的特点就是，说真话！
是的，《诗经》不管是歌颂的，还是抱怨的，都是真情实感，像是天真无邪的小孩一样。后来的诗，现代的文章，能做到这一点吗？

第三句：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
咦，这个跟为政有关系了。如果以政令和刑罚来治理国家，老百姓虽然不犯错误，但脑子里是无耻的（只是因为怕刑罚而不干坏事，这样的人还是不知耻的）。如果用“仁”（德）和“礼”来治理国家，老百姓不但不干坏事，还特有操守。
这段话，充分表达了孔子的政治观。理论上讲，这似乎应该是成立的，教化了吗，人的操守必然提高了。但是，实际上，我认为教化并不能像他说的，使得民众知耻还有操守。要想让人们知耻，有完备的人格，靠的是社会体系的平等民主。在专制体系下，再怎样教化，人们也是没有荣誉感（没有知耻），没有完备的人格的。专制体系下，再怎么教化，也只是获得一些没有责任的，没有道德操守和荣辱心，没有崇高信仰的民众。你的教化，只是让民众假声假气地应和，来装作接受了它罢了。

不信，看看，明清时代的民众和臣子们的样子，其道德沦丧，行为污浊，昏昏然整个帝国皆是也。最后，出现的就是鲁迅所看见的，一帮围观杀人的麻木的看客。教化难道在明清做的不够多吗？可人们照样做不到“有耻且格”。其专制，注定了它的民众的人性。教化，根本是东风无力的。
而在一些相对民主平等的国家里，似乎并没有孝悌啊、忠信啊、仁义啊、礼仪啊这些翻来复去、满山满谷的教化，但民众却是接近“有耻且格”的。在明清，教化虽多，官吏民众，却是大片大片的“无耻且无格”。

社会结构是第一位的，相对于专制对人性的塑造影响，教化好比一根头发去抵抗千钧秤砣。

第四句：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
这是孔子讲自己的人生轨迹的话。孔子说，我十五岁开始把念书当作志向了，三十岁就有基础了，四十，一般人怎么忽悠，都忽悠不了我了。到了五十，我知道自己有很多东西是做不了了（我的学说不能行于世，是天命使然，我也都习惯了）。到了六十，外界那些反对我的学说的人的话，传到我的耳朵里，我都跟没听见一样。因为我已经对我的学说笃信到骨子里了。到了七十，我爱怎么说怎么说，爱怎么干怎么干，所说所干，其实都自动是我的学说的派生品来的，所谓从心所欲，但都不越我的宗旨。

这是孔子对一生的总结和似乎的哀叹啊。

第五句：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
三桓中的孟孙家的孟懿子问孔子，什么是孝。孔子说，不违背老爹，就是孝。
孝，作为孔子的“仁化”（道德教化）以治国的学说中的一个重要的道德内容，孔子对它有着特殊要求，那就是，光养老，那不算孝，而不违背老爸的政治观念，才是孝的最大之处。

光养老，这样的“孝”，对治国有什么用呢？
但是，孔子后来上了马车，还在思考自己的这句话。这句话是不是太教条了呢？如果爹是个杀人犯，是个贩毒分子，你不违背老爹的人生原则，也是孝吗？于是，孔子就跟自己的驾驶员樊迟聊起来了，孔子说：“刚才我跟孟孙家的人探讨孝来着。我对他说，孝就是不违背。”
樊迟是个粗人，曾经像孔子请教怎么种地，把孔子气了个半死。樊迟果然不懂，开口说：“您说的啥意思啊。”

孔子这时候已经经过思考，就把对孟孙说的话给升级完善了：“我认为，孝，就是不违背礼仪。老爹活着的时候，遵守着礼仪来侍奉他；老爹死了以后，遵守着礼仪来安葬和祭祀他。”
这里，孔子又把礼仪的地位放在了孝之上了，合不合礼仪，是孝的最高标准，而不要求教条地一味不违背老爹了。意思是，如果老爹有违背礼的地方，我不听老爹的，而听礼的，我这也是孝。

“礼”，是孔子的第二个基本点啊。坚持着“仁”（含孝等）和“礼”，在孔子看来，世界就是有希望了啦！

第六句：孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟孙家的又一位，孟懿子的儿子孟武伯，小名叫猪的（彘），也跑来问什么是孝了。孔子回答他说：“让爹妈只担心着你会不会闹病。”
这是什么意思呢，一个好孩子，处处行事按照仁和礼，自然按孔子的分析，就没有什么还可让爸妈操心的事了。就剩疾病这个东西不是仁和礼能防治的了的，所以爸妈只担心他不要疾病罢了。做到这个程度，才算是孝呢。

孝，已远远不是给爹妈养老的意思了。走上正道，才是对父母的孝啊。
而走上正道，譬如守着“仁”和“礼”，又是为孔子的教化治国服务的啊。所以孔子讲的孝，最终还是以服务于治国为着眼点啊。

第七句：子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
这又是一个来问孝的。孔子回答说：“现在人只把孝，理解成养父母。其实，就是狗和马，一样被人养着。难道像养狗养马那样养养老爹，就算是孝了吗？对父母没有敬，怎么算是孝呢？”

这里，孔子又从态度的角度论孝了，孝，就是要对父母有敬。
而对父母敬，归根结底是接受父母的价值观和原则。所以，“我大清”以孝治天下，就可以抓住一代代人的思想灵魂了。

第八句：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
又一个来问孝的。孔子说，遇上干活的时候，让年幼的来动手（现在好像也是这样），有吃喝的时候，让年老的先动筷子，这就是孝了吗？这不是。孝是在子女的容色上！
还是那个意思，孝是要敬。

第九句：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
这一句是品评人的，跟治国或者修身什么的没有太大关系，所以我们可以轻松一点。孔子说：“我跟颜回这个家伙说话，一整天，他听了我一火车的话，也反问不出一句问题来。这个人跟呆子一样，要气死我了。可是他回去之后呢，却常跟别人议论我的话，还经常发挥我话的意思。发挥的还挺好。看来，颜回这人不是呆子啊！”
颜回这么做，大约就叫“讷于言”吧。

“讷于言”在孔子看来，是贤人的特点。大约弟子对大人“讷于言”，也是敬和礼的表现吧。

二
第十句：子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”
这是孔子谈看人的，不关太大宏旨，我们也可以放松一点。孔子说：“看人的时候，要观察他做事的动机，观察他做事的手段是不是正，再观察他做事的时候有没有热情，是不是安心乐意做这件事。这么一看，这个人就藏不住他的底子了！”

第十一句： 子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
这是对老师们讲的。翻翻旧课本，看看老书，却能琢磨出新东西的，这样的人，就可以出去给人当老师了。
看来，老师就是要能从剩饭里嚼出新滋味儿来。能从《论语》里嚼出鸡汤味，那一定是可以当教授了。

第十二句：子曰：“君子不器。”
这是一句麻烦的话，是谈高等人的定位的。
一般低等人，在上等人看来，都是一个“器”。什么是器呢，就是一个器皿，不管是一个竹筐，还是一个陶碗，它总是装固定的一类东西，瞄准固定的一类功用。所以下等人（可以叫做小人，但不是个道德概念）就是器，只是具有一技之长的工蚁。但是上等人（君子），孔子说，不应当只当一个器。上等人君子应该做仁的道德的表率，推行教化，化治社会，所谓君子不器，君子不限定在一定功用才艺的专长领域上，而是做无形的非器皿的劳心治人者。
这对当政者是有启发的。如果一个大学校长，不知道怎么管理学校，却特会教一门课，那他就是个“器”，是不适合做校长的。

第十三句：子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”
子贡问，什么是君子。如果君子在孔子心目中就是一个大象，这次别人问他，什么是大象，他说，就是有个老长的吸尘器的管子似的鼻子，下次别人问他，什么是大象，回答，就是像拖把那样的白牙。这样问的多了，大约就把大象理解成通厕所的什么了。
针对子贡的这次提问，孔子说，君子，就是先做事，随后再照着他做的来说。
这依旧是“讷于言”而“敏于行”的意思吧。
孔子希望君子是务实者。

第十四句：子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
这次孔子又说了，君子，讲的是忠信，不以私利相结。小人，以私利相结，但相互没有忠信。
这次孔子说的君子小人，不是血统高低的概念了，是道德的概念了。不过，他大约也还是希望着，君子，以血统高的居多，血统高的人，容易讲忠信而不讲阿私；小人，则在低微者里密度大。

第十五句：子曰：“学而不思，则罔；思而不学，则殆。”
这是句著名的话，有时候老看书，但是不琢磨，就迷糊了。有时候老琢磨，但是不多查查相关资料，就越想越偏了。
现在在互联网上喜欢互相砸砖的人，应该留意一下后半句。

第十六句： 子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
孔子说，学问像一根棍子，这头是一个观点，那头是一个观点。你总在一头上削啊、磨啊，像打磨玉器那样，另一头还是个毛棍子，最终对自己的学问和观点的形成，还是没好处的。
这是孔子讲思维的进步的，什么都是螺旋式的上升，借鉴一下对立面的观点，你自己才得到更高一层的进步。

第十七句：子曰：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也！”
这还是将对学问的态度的。孔子对子路说：“阿由啊（子路的名，名贱字贵，所以上级对下级可以提名，如果下级对孔子叫阿丘，那就是要死的罪了！），我告诉你啊，知道的是知道的，同时你还知道自己对哪些东西是不知道的，这样的人，才算是知道比较多的人！”
知识是无涯的，知道自己掌握的那个圈儿的边界是在沙滩上的哪里，如何不是一件重要的事情呢？

第十八句：子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
子张问，怎么才能当官儿啊。（孔门的人都很直接啊，这大约也是“思无邪”吧，有话直说。）孔子说：“多闻多见，增长自己的见闻，对于那些闻见来的不甚可信可靠的东西，放在一边不要信，也不要办。对于自己相信有把握的，于是决定说决定办的，也要慎言慎行。这样，你说的话，犯错误的机会就比较少，你办的事，最后让你懊悔的也比较少（意思是办错的也比较少）。坚持做到这一点，当官什么的，就都可以求到了。”

孔子说的不仅仅是求得当官之道，也是整个人的谋生处世之道。大致意思还是讲说话办事要慎重。所谓，嘴上没毛，办事不老。听了孔子这些话，即便嘴上没毛的，办事也能牢了。

第十九句：哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
鲁哀公是个可怜的家伙，他被三桓们欺负得够呛，曾经无可奈何地骂季孙氏家的季肥是食言而肥。净欺骗我们这些当国君的可怜人了。不过他对孔子是真的好，属于同病相怜似的，但是孔子一门，对他却似乎带答不理。
鲁哀公问：“怎么才能让老百姓服呢？”

这说明当时还不是很专制，还要考虑一下老百姓服不服的问题。说明当政者还不能完全为所欲为。孔子回答说：“做正确的事儿，放在错误的事儿上，人民就服了。把错误的事儿，放在正确的事儿上，人们就不服了。”
所以，这也是在讲政府的公信度的，政府一再做不合道义和一般情理的事情，人们就对它不信不服了。

孔子能够意识到，让民众服的办法，不是想办法去修理老百姓而让老百姓服，而是通过自我完善，这无论如何，其思想的进步性，跟现代民主社会，没有什么实质的差别啊。
孔子的“仁”和“礼”的手段，更多是套在中层的精英官僚们身上用的，这些人经过“仁”和“礼”的熏陶，完善了，他们治理下的社会就跟着好了。

现代民主社会，则不是强调对精英官僚们的自我教化完善，而是用中层之间以及民众对他们的监督，以及法令对他们的法治管理，来实现他们的完善和社会的健康。
由此来看，儒家思想，是与现代潮流不符的。
              三

第二十句：季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
好，现在现在是那个“食言而肥”的季肥来了。就是季康子。他虽然经常欺负鲁哀公，但是对孔子的尊敬，则跟鲁哀公是一样的：“想让老百姓对上级领导部分又敬又忠，并且还工作还特有激情，怎么才能实现啊？”

看，他问的跟国君问的，差不多，都是鲁国的主宰者了。
孔子回答的也差不多：“我们对他们庄重，他们自然就恭敬我们。您做到孝和慈，他们对您就忠。你提拔他们中间那些干的好的，辅导那些干的坏的，他们就加倍有激情了。”

孔子的回答，还是教化治国的路子。精英官僚这个阶层的人，做到了“礼”（庄重）和“仁”（孝慈），这种风气影响下去，下面人就学好了，而且也崇敬上面人了。在如何激励人的方面，孔子强调的也是赏和辅导，对于法家的赏罚中的“罚”，则只字未提。
只是我们觉得，中上层人学会庄重和孝慈，而没有对中上层人本身的赏罚考核和流动升迁贬降机制，由着这帮人世袭地占据这个等级万年不变，即便他们学会了庄重和孝慈，确实也是“仁”和“礼”的，他们也往往是做出愚蠢的、不负责任的决策，不能让老百姓服，也不能推动国家强大发展。

而法家做的事情，就是不把对中层精英官吏的“仁”和“礼”的教化作为重点，而是首先打破这帮人的家族世袭，取消封邑，把他们变成市场化的职业官僚，有聘有辞，再用法令赏罚考核来治理他们。则他们必然带动社会走向了强大。实际上，秦国的强大，最终能统一六国，就是根本从这里来的（而不是因为陕西人胳膊粗力气大才灭了六国，山东人也是魁梧的啊！）
所以，鄙人的偏见，孔子说的，虽然不为非，但也不是最关键有效的东西。法家的，则我鄙人所推崇的。回到前面康德说的话，孔子这种教中上层的精英官僚们庄重孝慈，本身也是对人性的挑战，按康德的人性恶观点，他们是不会能做到庄重孝慈的，即便你和季肥先生拼命地带头示范并教化影响他们。

呵呵，其实季肥自己都做不到，如何要求下面的官吏。他自己对鲁哀公就是不孝不慈的啊！

第二十一句：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

有人问孔子，您本事这么大，为什么不去为政当官呢？
孔子心里苦笑说，我倒是想以天下为己任呢？人家不让我当官啊。但是话不能这么说啊，于是他讲：“《尚书》告诉我们，只要在家对老爹讲孝，对兄弟讲悌，这就是为政了啊，还要再去为什么政？”

孔子意思说，在“仁”和“礼”这方面做好了，人们自然向善，政就为出来了，我在这里讲“仁”和“礼”，不就是为政的最重要的事和最有效的办法吗？
孔子还是按照自己的治国学说讲的。

确实做到了从心所欲不逾矩了，随便讲点什么，都是与自己的学说一脉相承的。就像爆米花机器，随后嘣出来的，都是爆米花，绝对不会是复活节彩蛋。

第二十二句：子曰：“人而无信，不知其可也。大车无“车兒”，小车无軏，其何以行之哉？”
这是讲小的方面了，信。
信，比起“仁”和“礼”，是小的方面，从属的方面，一如孝悌信义什么的，都是从属的、小的。

马和车辕是这样联结的。车辕是一根向前伸出的杠子，上有一个横向与之垂直交叉的横木，横木上面再装个轭，马的脖子就在轭的下面。车辕与横木之间，是用铆钉连起来的，但是这个铆钉不是死的，是孔大钉细的，可以轻微活动的，这样，马脖子在乱转乱拐的时候，不会伤到车辕，而且车身会跟着乱震摇。所以这是一种弹性的连接装置。这个“铆钉”，就叫“车兒”或“軏”。

孔子说：“人际关系之间的诚信，就像车上的车兒、軏。如果没了这个东西，车子就别想走好了。”
所以，信，是社会的润滑剂。现代中国的诚信度，据老百姓自己说，是低到了极点了。那么，社会这架车子，是走不好了的。

如果没有诚信度，这种弹性的连接装置，人们只得用契约和法律来连接，那就像把横木和车辕用铆钉铆死，社会失去灵活转运的效能了。
那么诚信度的建立，又在哪里呢？

这其实依旧不是教化所能实现的，而在于社会结构向民主法治的进趋。

第二十三句：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
子张又来问了：“听说您讲，十代以后的事情是可以预测的？”
孔子说：“是的，商朝的礼（泛指一切社会制度）是因袭与夏朝的，只是做了一些损益增减；周朝的礼，是因袭商朝的，也只是做了一些损益增减。如此下来，未来即便一百代以后，也不过是因袭了周朝的礼，他们的社会制度，也是可以预知的了！”

孔子这里说的很自信了。可惜我们还是不忍心地告诉他，他还是预测错了。两百年以后（三十年为一世，合七世），秦始皇统一中国，中国由分封体系，走向了皇权专制体系。不但社会制度发生极大变化，秦始皇还怕就的社会制度会留在人们脑子中影响大家接受新的社会制度，于是搞了焚书运动，还杀了一些人。
已经不再是损益，而是很大的颠覆了。

如果孔子生活在战国中期，他也许能够嗅出社会正在向一元专制逐渐转型。但是在孔子生活的春秋后期，还是分封制的一片太平的卿大夫各有世袭封邑的时代。最多，是这些各家卿家族之间互相掐，或者对国君去干犯。
而战国中期开始逐渐形成的王权强化、分封走向郡县化，世袭卿大夫转向职业官僚化，最终成为一元皇权专制化，孔子还是没有看到啊。

否则，更是气得要七窍流血了！
不过，也许他也许是应该高兴，因为他所希望“崇”起来的君权，终于借助战国中期的法家的手，给极端地“崇”起来了。

自己教化了半天，没能崇起来的君权（鲁哀公是越来越哀了，最后是被三桓驱逐，去死在了越国勾践的避难所那里，“仁”和“礼”对卿大夫们的教化，根本没奏效），却是被他所看不起的法家，通过土地、经济政治的改革，给实现了！

第二十四句：子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”斋
孔子说：“每个家族，都有自己的先人（鬼），不是你的鬼，你却去祭祀他，这是谄媚。见到符合道义的事情，没有做，不敢做，这是无勇。”

这是讲人不要太怯懦的，该干的好事不敢干，不该干的没用的事，却因为不需要费掉勇气，而胡乱浪费着精力财富去干。

这一章讲的内容比较杂，有孝、敬、慈、信、勇这些低于“仁”的从属于“仁”的好品德，也讲了治学的态度和方法。总之，都是好东西啦！

先秦时代的忠孝，都是相对的，而后来的忠孝，包括对老爹的孝，都是绝对的了。
这种绝对的忠孝是有害的。我们再听听黑格尔对它的认识吧：
“皇帝对于人民说话，始终带有尊严和慈父般的仁爱和温柔，可是人民却把自己看作是最卑贱的，自信生下来就是专给皇帝拉车的。逼他们掉到水深火热中去的生活的担子，他们看做是不可避免的命运。在中国，大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中，他们的道德的决心已经被规定了的一切法律（也是体现皇帝道德的——潇水注）和皇帝道德的监视所占据。在中国，普天之下，一切政治都集中在中枢皇帝的身上，各个臣民无从取得独立和主观的自由。中国的人民，依赖各种的法律和皇帝的道德意志，所以是依赖一个人的意志。”

那么，这又会如何呢，当臣民没有与皇帝对当的人格和完整的意志，那么臣民就不再具备荣誉心，就会敢于做各种欺骗和贪污败坏的事情，他们对于国家，也没有负责任的爱意（可以参看明末和清末，对于外来的侵略，中国人抵抗的是多么脆弱）。而且，在专制下，没有独立人格的臣民，也就不可能获得科学和艺术上的发展。因为科学，是需要独立的科学精神的，艺术的高的境界，也是如此。对于一帮人格不独立的各级“奴才”，科学和艺术都是奢侈。
在宗教信仰上，没有独立人格，也不会有真诚的崇高的宗教信仰。中国人也是信佛的，但那就好像投保一样，购买保险一样，是一种利益回报所导致的信奉，和古希腊人对于神灵的诚挚的、无私的、崇高的信奉，是不可相提并论的。或者比某些西方人对于基督，也是不能比。

总之，专制，是中国宋明清以来，各种社会疾病和开始逐步落后于世界文明的最根本原因。不是中国人到宋明清就变得不聪明不能干了，也不是一个文明持续的久了，就无缘无故、自然而然地就要衰落。
秦汉时代，因为是分封时代向皇权专制的过渡时代，所以中国的文明、人格、科技、文化，都还颇有可观之处。

黑格尔说：“在我们基督教世界中，每一个阶段人人都具有道德上的尊严。在这一点上，高等阶级和低等阶级是平等的；而且宗教既然普照各色人等的上界，每一个阶级又取得了法律上的平等——人权和私产权。”——这些，导致了西方社会的科学的发展、艺术和社会物力的发展。
近代科学为什么起源于欧洲而不是中国，原因大约就在这里了。

梁漱溟说，如果大清朝这样的专制体系不变，再过两百年，中国也造不出飞机来。
不是政府不让造，不是老佛爷讨厌火车。是根本臣民在专制下被训练出的精神人格上的卑微不独立不完整，注定了他自己是无法在科学道路上走深走远的。所以，飞机，就必然造不出来。

孔子的时代，是分封时代，君权专制不厉害。孔子的儒家思想，主张维护既有的等级秩序，给君主君主该有的权力，给臣子臣子该有的地位和权益，所谓“君君”“臣臣”，所以我们绝不能把孔子的思想，和后代的集权专制全部等同起来。
可以说，后代的皇权专制，是建立在孔子儒家思想观念上的，但又绝不完全等于孔子儒家思想。孔子没有推崇绝对君权和专制。孔子是君君臣臣各得其位的等级秩序维护。在当时的情况下，是君权虚弱，如果换了是君权绝对，而臣权在等级秩序中被严重压缩（犹如后代皇权专制中所出现的那样），那我们认为孔子会不遗余力地反对绝对君权，而改为为大臣们张目呐喊的。

孔子要的，是一个和谐的等级秩序，不是君的严重集权，也不是臣的严重集权。这句“君使臣以礼，臣事君以忠”充分表达了他的观点。
而后代儒者，特别是董仲舒，以及宋明理学家，还有一代代皇帝们的意识形态，不断地修正干扰孔子的儒家思想，才最后形成了我们近代所看到的“儒家”，这种极端专制社会的意识形态学说，乃至被鲁迅称为吃人的礼教的东西了！

孔子的儒家，是要和后代的“儒家”，区别开来看的。其区别在那里，就在孔子维持的是平衡和谐的等级秩序，后代索求的是极端专制的畸形等级秩序！
而孔子说的和谐的等级秩序，是指，君主作为元首，不可绝对垄断权力，形成专制和独裁，而应该委任于臣子，信任臣子；臣子不能结党营私，膨胀夺权，像三桓那样，或者像西汉后期的外戚宦官那样，上侵君权，而是实现良性的君臣共治。

什么是和谐的等级社会，这就要借助《易经》来描述。也就是《易经》中说的“一阴一阳之谓道”。《易经》也算是一部与儒家密切相关的经典。君主是阳，臣子是阴，阳阴要和谐，如果阳过于盛和刚，就成为独裁，或者是专制集权的中央政府；如果阳过于弱，成为鲁哀公那样子，君权虚弱，中央政府虚弱，也不行。臣子太弱，也不行，那样的话，就成了明清时代的臣子，臣子没有任何权力，成了奴才，动不动就挨打屁股，遭受人格污辱，成为独裁下的摆设。臣子也不能太强，臣子强，君主弱，那就阴盛阳虚，成为了三桓专权的局面。所以，阳和阴要和谐。君上与臣下处于权力结构的两段，应该形成为一种阴阳和谐的政治体，政府和国家才能健康运转，这就像美国政府那样，中央联邦政府没有形成独裁，地方也不至于成为独立割据，阴阳是的和谐，等级中的各部分得到了相互协调的权力和地位。再加上人民，人民有权力，不是极阴弱的奴才，也不是不参与政事的隐士，也不是势大到不可控动不动就政变动乱的暴民。君、臣、民，这些等级秩序是和谐的（阴与阳相协调），这是美国的特点，如此才能大治。
那么怎么才能实现这样和谐的等级秩序呢，儒家用的是仁和礼，用仁和礼来指导君上和臣下，以建立和谐的等级秩序，上下各得其所。而美国，靠的是三权分立（权力的制约）、民主选举、在宪法规定下的中央与地方政府的权力恰当分割，来实现这样的和谐，即权力和等级的和谐。

不管中国还是哪国，不管古代还是现代，都要致力于形成一个和谐的等级秩序，民主并不是不要等级，而是一个和谐的、权力分配合理的等级。
由于社会是发展变化和运动的，这种和谐等级或者说上下权力分配关系，随时都有可能被打破，成为畸形，或者是君强了，或者是民贱了，或者是臣子（地方政府）势大了。所以，和谐的等级秩序，不可能是牢固稳定一成不变的，而是在要动态中不断去建立、遭到破坏、调整和趋近、回归的，通过一种机制不断自我调整的。

所以，怎样实现这种动态的和谐的等级秩序呢，儒家用仁和礼，美国用权力分割、宪法约束和民意约束。
（企业中的权力分配，也是应该如此。极端专制的畸形的等级秩序，对于企业的发展，一样也是不利的。专制的等级下，员工阴弱，欲求其“创新”，根本缘木求鱼。）

第三句：子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
仁，就是除了关注自己的利益，也要维护别人的利益。对于君王或者政府，仁就是维护民众的利益，而对于民众，仁就是维护他人的利益。
孔子教人以“仁”。一旦君王仁，仁似尧舜，则不会迫害民众权益，而民众若人人仁似尧舜，那么就会互相最终别人的利益，实现社会的和谐美好。穷也好，富也好，天下都不会变味。倘使从君王到臣民人人尽仁如尧舜，则王者不兴兵，官吏不贪污，商人不为奸，男的小民不为盗，女的小民不为娼，“仁”字真可当百万师。从内心修养着眼，养成仁心，以此经国，国必大治，以此御敌，仁者无敌。

虽然在专制体系下，孔子的仁的教化不会真正实现，但是在那个专制时代，也只能提倡提倡了。
孔子说：“只有仁的人，可以善恶分明，可以真心地喜好人，真心地厌恶人。”这还是在给仁打广告的，说仁有这些好处。大约仁的人，对人没有利益相结，所以可以客观地喜好人或者厌恶人。爱憎分明吧。

这句话我认为意思不是很大。

第四句：子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

这句话意思大。孔子说，一旦是一个仁人，就不会真正地恨别人了。
这是有道理的，作为一个仁人，对别人坏了怜惜之心，愿意保全别人的权益，促成别人的利益，这样的人，是不会真正厌恶一个别人的。譬如说大舜，舜是公认的古代第一的仁人，他的爸爸妈妈弟弟全是大坏蛋，父顽、母嚣、弟傲，父亲是个顽固派，妈妈是个大嗓门，弟弟是个反动的家伙，三口合起来几次要谋害大舜。但是大舜侍奉父母照样恭谨，后来还把弟弟封了官。他不会真正恨别人的，因为他是心怀了人。所以“苟志于仁矣，无恶也。”

一个仁人，如果是不会厌恨别人的，他处在君位上，就不会迫害百姓或者侵害邻国，他处在臣位上，就不会上犯国君，平忌同僚，处在民位上，就不会有反社会的性格，乃至不会侵占他人的利益。至于坑蒙拐骗别人，更也是不会的了。
仁，确实是好东西啊。唯一遗憾的是，能做到仁的人，实在是太少了，孔子的七十二个高级徒弟里，只有颜回能三个月不违背仁。其他则是偶尔至于仁罢了。
可见，教化而求仁，实践上是做不到的了。

有人说，教化未必能实现仁，但也不妨让孔子来提议教化一下啊。教化一下总不是坏事。这听上去是对的，但是，过分迷信教化而求仁这个处方，反倒放弃了寻找其它整治社会的药方，我想这样就有危害了。现代的中国，似乎仍然笃信和沉迷着教化，以为喊喊八荣八耻，就可以使大家有了荣辱观了。
其实，荣辱观应该这样来建立：进一步加强民主建设，更好地保护了公民的各项权益，个人的权益被保护了，荣辱观自然也就有了。

提倡仁的教化，还导致了另一个中国的特点，也就是导致中国成了一个人情社会而不是法治社会。我们看一段黄宇仁先生对当时民国时候军队的描述：“及入军中，将领对袍泽（军人之间的情义）之关注近于袒护，下属方拼命为长官争面子。这和商业社会中各事物均可公平而自由地交换，以数目字来管理，因之权利、义务、责任均具客观性有至大之差别。”军官全靠了对下属仁，仁到了袒护下属的地步，下属也才仁义起来，为他卖命。本来打仗是各司其责，为国而战，却变成了义气相结。这种现象不仅仅是在老式的军队，在乡村，在官府，都是这样的。道德礼法取代了法治体系下明晰出权力义务，成为了管理中国这个庞大国家的两千年体系，并且至今对当今社会还有深刻影响，这不得不说是和最初孔子儒家的治国思路是有联系的，当然也许其出现的更深层的原因是小农经济的农业社会与商品社会的不同。这也许解释了为什么孔子儒家思想会出现并且注定超越“一以断以法”的法家而成为两千多年的统治的主要意识形态的原因，小农经济的农业社会的选择。

第五句：子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

这是谈仁人或者君子的处世原则。富与贵（就是发财和当官、出名）是每个人的正常欲望，但是不按照正常的道义得到它，宁可不要处于富贵。贫与贱（穷苦和卑微）是每个人所耻恶的，但是不按照正常的道义摆脱它，宁可不摆脱贫贱。君子一旦没有仁了，还是君子吗，不是了！君子无时无刻，即便在吃一顿饭的时候里也不违背和脱离仁。不管在造次（匆促忙乱）还是颠沛流离中，始终都不要脱离仁。
人是要追求自己的欲望的，但是不按照社会一般认可的道义去追求自己的欲望（追求富贵和摆脱贫贱），君子和仁人宁可不做。

如果把上面的这个君子理解成君王或者政府，也可以一样来理解。君王或者政府为了实现自己的欲望，比如强国或者自己享受，如果不按照一般社会认可的道义去实现它，譬如使用了一些侵害公民民众权益的办法去实现自己的国家安全和稳定或者强国，那么按照孔子的话，也是不可以的。所谓“杀一人而有天下”，也不为也。侵害了一个人的正当权益而有天下，也不为也。美国开国者们设定政府结构和权限时的指导思想，就是要避免政府借助国家安全和国家利益，借助自己的巨大力量，来剥夺人民正当的言论等等自由和权益。所以政府中任何和保护公民权益相抵触的法令或者行为，都尽可能按照宪法而被废止。

第六句：子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

孔子把仁人分成了高下之分的两种，一种是基因里边本身就是好仁的，本质就是仁的；另一种是厌恶于不仁的，因为厌恶于不仁的行为，于是自己也就不让不仁的行为出现在自己的身上。总之，这两种都还是好的啦。遗憾的是，孔子哀叹道：这两种人，我一个都没有见到过。普天之下，居然没有仁人了。
孔子说：各位朋友，你们能花出哪怕一天的时间在求仁上下下功夫吗？都找借口说自己的力量不能够，不足以求仁。有这样的人吗？有这种力量天生残障不足够求仁的吗？我看，根本没有！

这里又是孔子的悲剧了，教化了半天，居然一个仁人都没有。一个理论，如果实践起来这么难，这大约就不是一个有效的、现实可行的理论了吧。
孔子认为，求仁，是心中的一闪念而已（不过就是尊重别人利益罢了，对于君王和政府，就是尊重臣民的权益，对于民众，就是尊重他人的利益），这应该不是难的事，不需要“力很足”才能做到。
但是大家终于做不到。

孔子应该知道教化不足以求仁了，而体制（法制约束和民意约束）则可以使得政府不敢侵害公民权益，而公民权益得到保障后，人们则乐意做义工，帮助别人实现利益，从而得到一种仁政和仁义的社会。

第七句：子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
这句谈论如何判定仁的水平。有时候，看人犯的错误，就知道这个人是不是仁了，是很仁，还是分数不高的仁。因为人在犯错误的时候，往往是在处于危困的前提下的，这时候最容易暴露本质。

譬如说，非典时期，宠物狗会传染非典病毒，于是那些平时“爱狗”的人们，很多就把狗给扔了，听凭它流浪而死。这时候，就可以看出这人的“仁”的水平了。而平时，是不知道的，都当他是个善良公民和正直仁人呢！
孔子大约就是这样看人的，也是很值得我们学习的一招。

顺便说一下，据司马迁说，刘邦也是“仁而爱人”的，“好施，大度”。 这些诸将的欲望就是想“日夜望尺寸之封”，刘邦愿意促成他人的利益，表现为他乐于把打下来的城池土地封给自己的功臣诸将，最后把天下一大半都封出去了。刘邦促成他们的欲望，这就是刘邦“仁而爱人”的所在。而项羽玩印不授，不肯给诸将好处，于是有本事的人都跑过去帮刘邦了。这是刘邦成功的原因。从这种角度上讲，仁者确实无敌了。

第八句：子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
如果仁是道，那么早上掌握了仁，晚上死也不羞了。朝闻道，夕死可矣。当然，这里的道，未必就是仁。这句话说的比较泛泛，但它表明了孔子对精神生活的重视。人活着，不在于活得长短，也不在于享受的如何，而在于精神生活上有没有提高（譬如求得了仁），如果精神上提高了，活得长不长，好不好，都不值得当会事。

孔子的这个发言，是值得佩服的。
这大约就是人格意识的突出和觉醒吧，没有被物质生活或者俗世生活淹灭了自己对内心精神生活和人格意识的求索与维护。

有了这样强烈的人格意识和精神生活意识，自然在求仁方面，就已经开始把步子迈出去了。而淹没在物质和世俗生活里的人，精神上去求仁，对他是多么遥远的事情啊。
但是，试想一下，在古代专制社会里，人们的物质独立和精神独立都是被剥夺了的，他们怎么会求完整和深刻的精神生活呢？专制本身就是剥夺人的精神生活的独立性的，在这种情况下，你还怎么奢求他去有精神生活，去上进、求仁、闻道呢？一个奴才，你怎么让他有精神生活呢，怎么能让他求道和行道呢？他连和皇帝、大臣对等的人格都没有。当然，大臣也是一样，大臣和皇帝之间也没有对等的人格。总之，他们怎么会有精神生活呢？怎么会求道呢？他们只会把所以力气都转移而集中发泄在求物质方面罢了。

我们看明朝人物质生活世界第一，但是精神生活世界倒数第一（当然这我有点夸张），就是例子。明朝是专制程度最厉害的时代之一。（当时西方的文艺复兴、科学、哲学等大发展，牛顿等伟人哲人辈出，而明朝的精神生活是死气沉沉。）
不把专制还是平等自由、权益得到保护这种社会体制的大前提解决好，奢求民众有崇高的精神生活，有闻道这样的欲望，是无薪而欲炊汤。你光抱怨或者鼓励大家去闻道，闻道的现象就能“沸腾”起来吗？这些不知道孔子在抱怨和哀叹或者鼓励的同时，有没有想到。

第九句：子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”斋
这句话说的比较一般，没有谈仁这种大东西，就是说，一个人，立志于追求和提高自己的精神生活，而是他行动上，却还是以自己吃的不好穿的不阔（不能富贵发达）为耻辱和忧虑，那可见他并没有真正立志于追求精神生活。这样的人，仍然是“俗人”，孔子不愿意搭理他们。

第十句：子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
这里孔子首次谈到了“义”。孔子谈义不是很多，后来孟子谈义比较多。仁义是连说的。仁是内心的，义是外在的。也就是说，仁是内心上尊重和促成他人权益这些东西，义是外在表现，所谓“仁内义外”。义，就是按照仁的原则去做事罢了。
譬如说，你作为臣子，不坚持操守，却假公谋私，或者上侵君权，这就是不义的；你去侵害他人，你欺诈他人而拿来的钱，就是不义之财。这些外在表现，其内心里不合仁的，损害着他人的正当权益的。而他人或者其它国家遇上了灾害，你去赶过去帮助，你这就是义举，因为你在成就他人的权益。

孔子说，君子对于天下的事情，没有定出哪些事是一样样要去坚持的，哪些是一样样要去反对的，一切只求合乎于义就去办。也就是说，义就是绝对标准，不合乎于义就不办。而义又是外现了仁的。所以，仁就是标准。而仁又是维护和促成他人的权益、利益。那么，根本的标准就是：人天生有着权利，比如生存、自由等等权力，要维护和尊重这些权力，也就是要仁，表现出来就是义举。
孔子强调义作为天下事的从事标准，一切治国的是非对错的判断依据，就是对人的权利利益的维护。而人在那个时代又是分成不同阶层。所以，孔子既要维护民众的权利，也要维护君主的权利，也要维护臣子的权利，这就是义的具体内容。这样，也就建设了一个和谐的等级秩序。孔子的仁与义，归根结底，还是为了维护他那个一个中心的——维护既有的和谐的等级秩序。

能维护了保障了各等级利益的行为，就是义的行为。所以，对于三桓侵害了君主权利，孔子要控诉，这是不义的。当然，如果一旦君主走向极端集权，孔子也势必也控诉，因为它侵犯了臣子和民众的权益（也破坏了既有的和谐等级秩序）。在孔子那个时代，后者情况比较少，所以孔子发出这样的控诉很少。但是后来的战国时代，王权加强，孟子就开始发出了该类型的控诉了，乃至喊出“民贵君轻”，“杀一独夫”这样的话。（把这种话纯粹理解成孟子有民本思想是不恰当的，孟子不过是在和谐的等级秩序出现头重脚轻不再和谐时，发出要求回复和谐的呼喊，也就是君安于君的权益，臣安于臣的权益，民安于民的权益，并不是绝对要求民为主的，民走到金字塔尖上去的。）

不过，不管孔子思想还是孟子思想，在后来的皇权时代，都被改造了，把维护既有的和谐的等级秩序这个一个中心，改成了维护皇权的绝对地位这样的一个中心了。所以，朱元璋看见孟子还求民在和谐等级秩序中也获得一席之地，君主不能任意膨胀自己的权力和破坏这个和谐秩序，否则就要杀一独夫，这样的言论，大怒，恨不得要把孟子杀了。
这就是先秦儒家和皇权时代的儒家的本质区别。前者是求一个义的和谐的等级秩序的（各层次干系人都保有自己的权益的，所以说是“义”的，各层次有利益保障因此是具有基本对等人格），后者是求一个绝对的皇权至上的皇权极端膨胀的畸形的（其它阶层得不到权益保障，因此也就是不全面“义”的、下层因此也就不具备与皇帝对等人格的）等级秩序。

这里说到对等人格，我的意图是，没有对等人格的情况下，人就实质上成为了奴才。而奴才身上，是无法求其慎独、求仁、求信的，乃至科学、文化的发展就更谈不上了的。

由此我们也就看见了先秦时代的人，与皇权时代的人，在风格上的不同了。因为前者毕竟是有一个比较和谐的等级秩序和基本的人格对等的。所以先秦时代的人，有着人格魅力和可敬可叹和较少奴性，同样，先秦时代的科学、文化也勃勃有生气。

第十一句：子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
这里话题发生了转换。孔子说，君子（特制有地位和有血统的人）追求精神生活，怀念的多的是德行，而小人（社会地位和出身卑微的人）怀念多的是乡土。另外，君子对刑罚很敏感，尽量使自己不要触犯到刑罚，下人对实惠比较敏感，不太在乎刑罚，更对实惠敢于豁出去。

这里比较了君子和小人在品行和价值观上的区别。看的出来，君子是一些知耻的有荣誉感的人（怕刑罚就是知耻），而小人是对知耻和荣誉感不甚敏感对物质利益更敏感的人。
该怎么看待这个事情呢？孔子观察到的也许是事实。我们比较一个大学教授和一个出租车司机，大约现在也是这样的。但不排除有的大学教授不知耻，不怕刑罚，不怀念德行，而出租车司机却有着崇高的精神原则而对物质并不像苍蝇那样死叮猛追的。不过，总体上看，前者的断语还是对的。为什么大学教授和出租车司机，或者说古代的君子小人，会有这样的区别呢？是因为血统的原因吗？是因为财富水平不同的原因吗？是因为受教育不同的原因吗？

我觉得，这些都是影响的原因，但都根本并不在这里。这种君子与小人在境界上的区别，不是教育、血统、财富所导致了的差异促成的，而是专制造成的。帝王专制体系下，不同阶层的权益的保有和