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王邦雄《從儒法之爭談韓非哲學的現代意義》

王邦雄《從儒法之爭談韓非哲學的現代意義[font=Times New Roman]》[/font]

一﹑前言

二﹑韓非政治思想的理論根基
　　(一) 　自利人性觀
　　(二) 　功利價值觀
　　(三) 　變古歷史觀

三﹑儒法之爭
　　(一)　由「不可待」到「不必待」
　　(二)　由適然之善到必然之道
　　(三)　由禮下庶人到刑上大夫
　　(四)　由理想政治到實際政治

四﹑韓非思想的批評
　　(一)　法的根源問題
　　(二)　法的保障問題
　　(三)　法的界域問題

五﹑現代意義的抉發

一﹑前言

　　各位同學:今天是講法家哲學﹐題目我們稍加設計﹐重新釐定為「從儒法之爭看韓非哲學的現代意義」。這個題目有兩個意義。第一個意義是我習慣於用比較法來講述一家的思想﹐所以我講老子﹐一定是先把儒家提出來﹐不然的話﹐你看不到道家在什麼地方﹐同樣的我講法家的時候﹐我也將法家的思想跟儒家作一個對照﹐這樣的話﹐較能看到韓非立論的基點﹐也比較能夠欣賞到韓非的精采。所以我用儒法之爭這個前題﹐主要是通過比較來的﹐比較容易看到法家在什麼地方?第二個我提到現代意義﹐因為今天我們講諸子百家的思想﹐一定要消化為民族文化的智慧﹐也就要把這個智慧引進當代之中﹐我們不是作一個憑弔懷古的學者﹐我們真的是要用諸子百家的智慧﹐面對當前的問題﹐所以我的題目就重新釐定為「從儒法之爭看韓非哲學的現代意義」。事實上﹐還是配合討論會的進度﹐那就是說仍以法家為主﹐當代政治的反省是最後帶出來的﹐儒法之爭的儒家是陪襯的﹐主體仍是法家﹐事實上就是談法家思想﹐談韓非子的思想﹐這方面恐怕一般同學較生疏些。

　　從五四以來﹐大家都講「德先生」﹑「賽先生」﹐民主跟科學成為西潮東漸的兩大主力。這一方面的學問﹐就是所謂外王的學問。易傳所說的「形而上者謂之道」﹐是指內聖的學問﹐而這一方面的外王學問﹐則是屬於所謂的「形而下者謂之器」。人生的道路﹐本來應分個上下﹐孔孟老莊都是要我們形而上的﹐就是要我們生命往上提﹐生命的方向在上面的﹐這就是超越﹑昇揚的成道之路﹔但是﹐今天我們所講的學問不是形而上的﹐它不是講上下﹐而是講東西南北。人生的道路﹐對生命來說是上下﹐我們要形而上﹐而不要形而下﹔但是人生在世﹐處在一個群體社會間﹐還有一些問題﹐屬於東西南北﹐這個東西南北的問題﹐就是屬於外王的學問﹐它不是光指精神飛揚的道路﹐而是指一些群己關係的建﹐涉及知識性技術性的學問﹐也就是成器的學問。我們今天講儒法之爭﹐是講外王而不是講內聖﹐現在的外王問題﹐由於五四以來﹐只講「德先生」﹑「賽先生」卻遺忘了「莫姑娘」。「莫姑娘」是吳稚暉先進說的。「莫姑娘」就是moral﹐也就是道德。道德在西方來說是由宗教開﹐我們的五四﹐要他們節民主科學﹐而遺忘了他們的宗教﹐這一來就掉落在唯物論中﹐所以從五四浪漫轉向馬列狂潮﹐這是當代中國思想史上的必然發展。今天我們已較能理解科學與民主﹐也漸漸把它的引進來了﹐但是我們還要進一步的意識到道德也是重要的問題。今天台灣的經濟問題﹐危機不在經歷不景氣﹐而是道德太差﹐從幾件重大的經濟犯罪﹐可以看得出來。假定經濟部沒有這一方向的反省﹐是很難處理當前的問題。我們為什麼講儒法之爭﹐今天民主法治的外王問題﹐法家可以談法治﹐但是很難談到民主的﹐而民主的背後可以說是講道德的﹐這一點非通過儒家不可﹐我為什麼要涉及儒家﹐道理就在於此。

二﹑韓非政治思想的理論根基

　　談一家的思想﹐理論根基是最重要的。韓非政治思想的理論根基有三方面:一﹑是自利的人性觀﹐二﹑是功利的價值觀(或實效的價值觀)﹐三﹑是變古的歷史觀。這三個綱目﹐在我的「韓非子的哲學」一書中﹐也有同樣的論列﹐但講法有些不同了﹐因為那本書寫在民國六十三年﹐有些問題在那個時候還看不出來。

　　(一)自利人性觀

　　第一方面我們討論的是自利人性觀。在我的書上原本寫的是極端性惡論﹐現在我提出修正﹐說是自利人性觀較貼切。因為韓非子的書中﹐從來沒有提到「性惡」這兩個字﹐我以前是通過跟荀子的比較而說的﹐假如荀子是性惡論的話﹐那麼韓非就是極端性惡論了(註一)。這樣的說法﹐我覺得是學者本身主觀的色彩太重﹐不免有推論太過之嫌。我們還是讓韓非子自己說話﹐所以我提出一個修正的觀點﹐說是「自利人性觀」。

　　韓非子的人性論是師承荀子的﹐他是通過經驗的考察來論定人性。他不是像孟子從「人之初」來看人性﹐「今人乍見孺子將入於井﹐必有怵惕惻隱之心」(註二)﹐就是從人之初那邊看﹐韓非不是面對嬰兒即將掉井中的那一剎那﹐面對那種情景而生發的不安不忍看人性。韓非的人性觀﹐是把人性放在名利心與權力欲的誘引之下﹐所產生的扭曲沉落來看人性﹐他把人性暴露在社會名利與人間權力的污染之中﹐無可避免的被扭曲或往下沉落的結果來看人性﹐他不在「人之初」那邊看人性!他是從人淪落天涯的這邊看人性﹐所以他的人性觀﹐充滿了經驗主義的色彩。

　　他首先提出一個觀點叫「君臣交計」。「君以計畜臣﹐臣以計事君﹐君臣之交計也。」(註三)君王是用計算利害畜養群臣﹐群臣也是計算利害來奉事君王﹐君臣的關係是什麼?是互相利用﹐這叫君臣之交計也。什麼叫交計?是互相計算﹐我計算你﹐你計算我﹐君臣的關係﹐不過是互相計算罷了!這是君臣之義嘍!再說﹐儒家的一切人倫的始基﹐最重要的就是「父子之親」﹐韓非卻說:「且父母之於子也﹐產男則相賀﹐產女則殺之。」(註四)父母對於子女﹐產男的時期則賀﹐大事慶祝﹐生下女兒的時候呢?則殺之﹐這個「殺之」實在是欲理還亂﹐父母會殺子女嗎?所以這段文字﹐唸起來實在驚心懾魄﹐「產女則殺之」﹐尤其不合中國的民情。所以我們文章寫到此都不免手軟﹐怎麼可以「產女則殺之」呢?不過中文系出身的人比較簡單一點﹐不是「親親之殺﹐尊尊之等」嗎?那個「殺」可以讀成　　﹐產女則是差一點﹐產男在大飯店慶祝﹐產女則在路邊攤慶祝﹐一樣慶祝但欣喜之情慶賀之意總是有區別的﹐所以韓非說「猶挾計算之心以相待也」(註五)﹐你看看﹐父母親所對於子女﹐人間最無條件最根深的愛﹐仍然摻雜著利害的因素啊﹐計算利害來對待子女﹐這叫「慮其有後便﹐計之有長利也」(註六)。慮其有後便﹐因為生男將來可以繼承家業光大門楣﹐計之有長利﹐因為兒子可以娶一個媳婦進來﹐女兒嫁出去不打緊﹐還暴露無遺賠錢貨﹐中國是農業社會﹐農村亟需勞動人口﹐產女既無後便﹐又無長利﹐真箇是「賠了夫人又折兵」﹐這就是父子之親﹐

　　由「君臣之義」到「父子之親」﹐再看「夫婦之情」。韓非以為后妃太子莫不希望君王早死(註七)﹐為什麼?垂簾聽政啊!你看這不是夫婦之情嗎?后妃希望君王早死﹐她可以垂簾聽政﹐可以當老佛爺。儒家所認為這個人間世可以讓我們感受溫暖親切﹐可以讓我們安身立命﹐好好活下去的親情道義﹐在韓非的考察反省中完全在人的名利心與權力欲之下被沖垮了﹐所以他發覺﹐人性最原始的內容不是親情﹐也不是道義﹐而是利害。假定人性的真實內容是親情道義的話﹐就沒有什麼東西可以沖垮它﹐而我們發現利害可以沖垮親情道義﹐所以利害才是人性最根深的內容﹐這是韓非子對於人性的無情宣判。他通過經驗層面的考察﹐站在政治權力圈來衡量人性。我們一走離整個政治現實來理解韓非﹐都是不相應的﹐韓非本來討論政治問題﹐說他的政治思想﹐怎能離開政治現實另說一套呢?

　　此外﹐他有一句話說:「夫智﹐性也﹔壽﹐命也。性命者﹐非所學於人也。」(註八)壽是命﹐這跟論語﹑孟子是同樣的觀點﹐死生窮達本來是充滿「命限」的味道。而「智﹐性也」呢?我們知道「智」是作用功能﹐智的主體是心。---這是顯學篇裡的一句話﹐我發現這一句話非常得意﹐因為我可以從這句話中﹐來分解韓非心性觀與孟荀之間的異同。智的主體是心﹐所以這句話我們可以轉換為「心﹑性也」。心,性也﹐從心說性﹐這個路數﹐是孟子的路數﹐所以這個心性論﹐純從形式來看的話﹐和孟子一樣﹐他也是從心說性﹐心性一也。所謂形式的觀點﹐形式是相對於內容﹑相對於內涵﹑相對於實質而言﹐說從形式看﹐他的心性觀點和孟子一樣﹐但實質不一樣。孟子也是從心說性(註九)﹐但孟子的心是什麼?他是德性心﹐所以德性心所成就的性﹐當然是性善!因為我每一念都是怵惕惻隱啊﹐面對人生的不同情境﹐我心所生發的就是善﹐就是怵惕惻隱,悲之深痛之切﹐真情實感﹐悲情痛感很真實的道德感情﹐面對人生不同的情境﹐我心所呈現出來的總是善﹐所以這個心的呈現所成就是善了。

　　但是﹐韓非子的心不是這樣﹐韓非子的心﹐是計算心﹐他自己就說「猶挾計算之心以相待也。」他的心只有作用的意義﹐什麼作用的意義?打算盤的作用﹐每天揹著算盤奔走天涯﹐今天跟朋友看場電影﹐明天跟朋友吃下館子﹐後天跟朋友搭車去郊游﹐都要算算成果。有沒有利啊?會不會賠錢啊?這個實在是大殺風景的事。他的心就是計算﹐計算什麼?計算利害啊﹐我們剛才不是說了嗎?他對人性的考察就是利害啊﹐親情道義消逝不見﹐僅有的剩下來的是利害。他把人際關係中親情道義的外衣剝落﹐呈現赤裸裸的人性的內容﹐所以我們受不了。但是我們衡之於政治現實﹐安知韓非不是一種洞見?所以他的心是計算的﹐而計算的東西就是利害﹐所以成就的人性就是為自己計算利害的人性觀。每一個人都是為自己計算利害的﹐這叫自利人性觀。從形式來說﹐跟孟子一樣﹐從心說性﹐心就是性﹐心性是一不是二﹐另外從實質上看﹐人家孟子的心是德性心﹐德性心成就的是德性﹐是性善﹐而韓非不是﹐他的心是計算心﹐計算什麼?計算利害﹐所以人性是什麼?自利的人性。
　　

　　我們再把韓非子「心﹑性也」的這句話﹐從邏輯上來講﹐是全稱肯定命題﹐全稱肯定命提﹐主語是普及的﹐底下的謂語是不普及的﹐那就是說所有心的作用﹐都在性裡面。它只有兩種可能性:一種是心跟性是同一個圈圈﹐另一種心是小圈圈﹐性是大圈圈﹐它只有這兩種可能。我們要了解中庸哲學的人性論﹐一定要從心性的關係去談它﹐另外一種方式則是從天人的關係看。韓非是不講天的﹐荀子還講一個「天行有常﹐不為堯存﹐不為桀亡」(註一○)的自然現象之天﹐就韓非說來是不講這個問題。他完全不講形而上﹐他完全是人間用世的外王學問。我們把他的思想拿來跟荀子做一比較的話﹐荀子也認為人是「好聲色焉」﹐人是「好利焉」(註一一)﹐荀子對人性的考察也認為是好利的﹐他們的道路就是從情說性﹐這叫情性。孟子說性情﹐荀子說情性﹐從什麼地方說情?從欲來說情﹐所謂「欲者﹐情之應也」﹐「情者﹐性之質也」﹐「性者﹐天之就也」(註一二)。所以荀子對人性的考察﹐從實質來容來看跟韓非相同﹐是好利的。但是從形式上看﹐荀子的心是在性之外的﹐荀子心性之間的關係跟韓非不同的﹐荀子的心獨立在性之外﹐不被性的惡所拘限束縛﹐所以可以起偽﹐可以師法禮義﹐可以認知。荀子的心是認知心﹐它的根源是老子的虛靜心﹐所以荀子是歧出﹐為什麼是歧出﹐因為他的天﹑性﹑心都是從道家來﹐不是因為他主張性惡說呀。整個天﹑性﹑心的觀念是道家﹐所以荀子是歧出﹐這不是說我們排擠荀子﹐很多人對當代新儒家有很大的誤解﹐你們把荀子判為歧出﹐你們把程朱說成歧出﹐憑什麼標準?當然有標準﹐心從道家來﹐這是根源性的探討。虛靜心在老莊而言﹐不是知識心﹐荀子以為是知識心﹐人家老莊是一種超越的觀照﹐這叫「觀」﹐「觀其妙」﹑「觀其徼」(註一三)﹐荀子不是﹐他把天上的心﹐拉到人間來﹐去觀察去計算﹐結果韓非是計算﹐荀子是認知﹐而這個系列的心是從道家來。荀子的心是在性之外﹐所以性是好利﹐性是自私﹐但人心可以產生一套禮義來化這個性﹐使自然人性有了人文的秩序(註十四)。人性沒有光明﹐光明從心上來﹐這是荀子。

　　由上述看來﹐人性是自私的﹐是好利的﹐韓非跟荀子一樣﹐但是人家荀子還有獨立在外的一顆心﹐而你韓非的心﹐卻被性包圍在裡面﹐或與性疊合同一﹐心既不能獨立﹐不能顯發他的光芒﹐所以韓非的哲學﹐心性漆黑一非﹐光明不能夠透顯出來。他的心就像在暗室裡面﹐暗室裡面的光還是透不出去﹐儘管有一點微弱的光﹐那一點光卻被暗室四壁所禁閉﹐透顯不出來。我們可以從這邊知道﹐為什麼荀子是儒家而韓非是法家?荀子還有心可以師法禮義﹐可以生禮義﹐聖人可以生禮義﹐一般人可以師法禮義﹐所以禮義還可以成為可能。對韓非來說則是不可能﹐只有通過完全外在的法治來對自私的人性﹐這顯然是很重要的第一個理論根基﹐就是所謂的自利人性觀。這是很簡要的解釋﹐但很具關鍵性。

(二)　功利價值觀

　　第二方面我們講他的實效或功利價值觀﹐功利價值觀﹐實效價值觀﹐實效或功利主義的價值觀。什麼叫價值?價值就是決定目的﹐可以解釋人的行為。假定我們背後沒有一套價值觀做為支持或根據的話﹐我們的行為就是荒謬的。你不要認為我們的價值不從實驗室來﹐不從物理儀器來﹐只是一個相對的﹐它很難成絕對的﹐但是我們不能一天﹑一個小時﹑一分鐘沒有它。不然的話你可以不活著﹐我為什麼活下去?這是價值問題﹐因為物理儀器不能幫我們測量出來﹐實驗室也實驗不出來﹐所以這個價值觀是從世界觀而來。世界觀就是天人之際﹐中國人講天人合一﹑天人之際﹐那個就是世界觀﹑宇宙觀。而在這個世界觀﹑宇宙觀之下﹐就透顯一個價值觀﹐也就是人在天地間的地位﹐就叫價值觀。中國人講頂天立地呀!天地人三才呀!很重要﹐我們對於生命積極的肯定﹐來自於我們的世界觀和價值觀。

　　韓非有價值觀﹐但他不講天人之際﹐所以他的價值不從天上來﹐我們知道孔孟的價值可以從天上來---天命﹐他的價值也不從內在來﹐因為他內在沒有德性心可以發光啊!他的性是好利自私的﹐而心就是為這個好利自私的人性服務的﹐因為他是計算機啊﹐他動的很快﹑很精良﹑很有效用﹐但是他產生不了文化道德的價值﹐所以韓非所能成就的價值﹐只有功利主義﹐不能從天上來﹐不能從人心來﹐不能從上面的天來﹐不能從內在的心開發而來﹐能從什麼來?僅能從外在的物來衡量﹐為什麼有唯物論﹐就是這樣來的。當你不要天﹐也不要心的時候﹐那當然我們只有物嘛!我們就面對一個機械的世界﹐朋友之間就不講道義﹐每一個人都講利害﹐因為你選擇這條路﹐你選擇科學主義﹐你認為法治就是一切﹐而人情味可以不要啊﹐這真是逃不了的﹐所以韓非天上不能賦與價值﹐內在也不能開發價值﹐價值完全由物質條件決定﹐這叫功利實效的價值觀。只要是有實效﹐合乎功利標準的就是對﹐真理的判準在功利的實效﹐所以韓非說:「大臣有行則尊君﹐百姓有功則利上。」(註一五)君上是代表一個價值的整體。為什麼要這麼說﹐他是被自己逼上梁山的。因為他認為人性是自利的人性﹐每一個人都為自己計算﹐每一個人都有自己特殊的立場﹐我們請問群體的價值如何成為可能?那當然不可能﹐人我之間一定是尖銳的對抗﹐我為了維護我的利益﹐一定對抗你的﹐親如夫妻﹑父子都一樣﹐我們剛才講了父子之親﹑夫妻之情﹑君臣之義都完成崩潰﹐所以韓非的價值變成散茖﹐每一個人有一套價值﹐這個困境和墨家一樣﹐一人則一義﹐十人則十義﹐百人則百義(註一六)﹐每一個人一套﹐但是我們知道在群體社會裡面﹐每一個人一套則一定破裂﹐他非統一不可﹐怎麼統一?只有超越在每一個個人利益之上的君王﹐才能代表大家共同的利益。因為君王位居眾人之上﹐好﹐大家就為君王効命獻身吧﹐把一切的榮耀歸於君王。所以每一個人為自己去爭利的結果﹐就是大家都沒有利﹐利都在君王。

　　在這樣的價值觀裡面﹐他一定否定了孔墨的行誼。他說: 「博聞辯智如孔墨﹐孔墨不耕耨﹐則國何得焉?修孝寡欲如曾史﹐曾史不攻戰﹐則國何利焉?」(註一七)孔墨不下田耕種﹐博聞辯智對國家有什麼好處?曾參史魚不上戰場作戰﹐修孝寡欲對國家有什麼好處啊?他認為對國際有貢獻的人是農夫和戰士﹐像孔子墨子這樣的人﹐都是游手好閒的人﹐像曾參﹑史魚這樣的人﹐都是沒有盡到國家責任的人﹐所以要問他們對國際有什麼好處﹐有什麼貢獻沒有?基於富國強兵的要求﹐他當然要力闢儒墨﹐顯學篇不是力闢儒嗎? 「世之顯學﹐儒墨也。」依韓非的分析﹐儒墨是愚誣之學﹐也是雜反之行﹐彼此對抗矛盾﹐且是沒有事實根源的浮說。在一個狹隘的價值觀下﹐必然會有這樣不同情的批判。而這個價值觀﹐根源於他的人性觀﹐這叫邏輯上的結構﹐是逃不掉的﹐一定要往這邊推的﹐死路一條。

　　儘管每一個人是自私的﹐韓非對政治還是抱樂觀的看法﹐我們剛才是就儒家的觀點對法家批評﹐有一點訴諸情感的味道﹐現在我們拉回來就法家立場說話。韓非認為每一個人都好名利﹐每一個人都為自己計算﹐他很安慰﹐也很高興﹐還好每一個人都自私﹐自私就是你喜歡名﹑喜歡利﹐我就可以用名利打動你的心﹐他最討厭就是儒家﹑道家和墨家﹐因為他們都不要名利。你看那些想買票的人﹐面對我們一點辦法都沒有﹐他一張五百﹐另一個人說一千﹐對我們說來我們都不會接受吧!我們的人格不只這些﹐所以韓非認為每一個人都自私最好﹐我就可以把每一個人的私利引向君國公利﹐君代表國﹐就像班代表代表班﹐校長代表學校一樣﹐我們本來只代表我自己﹐當我是家長我代表我那一家﹐我現在也當了鄰長﹐我代表我那一鄰﹐我就要為我那一鄰想﹐我就不能光為我自己想。那一天我當里長﹐我要為我一里想﹐我當市長為永和市想﹐我當縣長為台北縣想﹐我對抗台北市把垃圾堆到台北縣來﹐一定是的嘛!君王代表國﹐就叫君國。所以﹐你自么好名利吧!好﹐你只要當戰士當農夫﹐你就可以得到名得到利﹐而國家也就可以富國強兵﹐把每一個散落的個人名利引向君國的群體功利﹐韓非在一片人性的廢墟上﹐建立他政治哲學的大厦。

　　我們知道﹐中國講功利的兩大家﹐一個是墨子﹐一個是韓非。墨家的功利最了不起﹐為什麼? 「自苦為極」﹐「摩頂放踵而利天下﹐為之。」(註一八)但是莊子說:「墨子雖能獨任﹐其奈天下何?」(註一九)所以墨家一定衰退﹐英雄烈士沒有幾個人可以擔當﹐但是他講功利主義不會出毛病﹐因為墨家沒有自己﹐所以不會出毛病。韓非的功利主義﹐每一個人都為自己打算﹐所以出毛病。但是很弔詭哦﹐真正政治的可能性﹐在韓非不在墨子﹐因為政府是沒有權利可以要求人民犧牲的﹐你為國家貢獻﹐我用名利給你﹐你得到你應得的賞。所以歷代政治接受韓非的思想﹐不接受墨家﹐墨家是天地會﹐天地會不是人間的政黨﹐因為他們是革命志士﹐是慷慨悲歌的烈士﹐不屬於人間的政治。所以﹐韓非這一說法﹐成為建立政治所以可能的基礎﹐這是他的洞見。所以我們不要以為韓非把每一個人說成自利﹐韓非垮掉了﹐不是﹐他剛好成立﹐因為他可以把你的私利﹐引向君國的公利。問題在﹐如何引過來呢?通過國法。法律是人為規定的﹐只要你當農夫﹑當戰士﹐你的生產多少﹐你的戰功多少﹐你就可以得到多少的名利﹐每一個人全力以赴啊﹐每一個人為自己的身家﹑為自己的地位奮鬥﹐沒有徼倖﹐沒有例外﹐完全靠實力﹐這個是很能夠激發富國強兵的戰鬥意志。

　　此外﹐韓非發現國家的賞罰﹐它的影響力並不一定那麼大﹐為什麼?被儒墨的價值觀打消。儒墨的價值觀可以毁譽每一個人﹐相當於今天的輿論﹐國家在厚賞那一個人﹐輿論就嘲笑他﹐說那個人不行﹐沒有骨氣﹐沒有風格﹐才接受頒獎﹔但是國家在重罰某一個人﹐大家都說他好﹐是英雄烈士﹐這麼一來﹐人就在世俗毀譽的這一邊得到補賞﹐而這個補賞可以超過國家的重罰﹐每一個人都認為自己是英雄烈士﹐可以投入鐵窗幾十年﹐他可以!他贏得整個中國人對他的崇敬。你沒有看到以前汪精衛刺殺滿州親王嗎?他不是「慷慨歌燕市﹐從容作楚囚﹐引刀成一快﹐不負少年頭」嗎?你看他不是可以慷慨就義哪?

　　法家韓非子發現儒墨的價值觀﹐會沖垮了國法的權威﹐所以﹐他說要壓抑儒墨﹐把儒墨的毁譽﹐收在國法的賞罰﹐就是說國家的賞就是譽﹐國家的罰就是毁﹐這樣的價值觀就統一起來了﹐只有一套。韓非發現有兩套﹐國家一套﹐儒墨的一套。儒墨兩家的一套﹐叫世俗的毁譽﹐國家的一套叫國法的賞罰﹐彼此對抗﹐不相上下﹐甚至世俗的毁譽超過它(註二○)。我們知道江湖幫會所以成為負擔﹐就在這一個地方﹐它另有一套。當然﹐我不是說儒家是幫會﹐這個千萬不要誤解﹐我們志在說明韓非法家不能容忍在國法之外﹐另有一套儒墨的生命價值觀。韓非功利實效的價值觀有二義:第一他的價值只能定在功利﹐第二定在功利﹐就要把功利定在君國﹐因為定在個人﹐一定會有衝突﹐定在君國﹐用什麼定?一定要通過法﹐由法去定﹐只能有一個法﹐不能有另外一個﹐另外一個就是儒墨的價值觀﹐要打掉!所以他對儒墨的價值觀非常不同情﹐我們不大理解韓非的哲學﹐為什麼一個知識份子對學術思想﹐會有那些大的壓抑與不同情﹐就在這一反省下而有的。

(三)變古歷史觀

　　第二方面我們講他的變古的歷史觀。變古的歷史觀﹐我沒有說他是進化的歷史觀。進化的歷史觀是陳啟天先生的說法﹐他是研究法家的專家﹐認為韓非子採取進化的歷史觀(註二一)。我看他這個觀點受到達爾文學說的影響﹐韓非子的哲學﹐也有達爾文主義﹐在那個時候研究老子﹑莊子﹐都流行達爾文主義﹐莊子也是進化論者﹐是胡適之的說法。我們現在都要避開穿鑿附會的說法﹐中國跟那套完全無關﹐跟唯物辯證法﹑進化論本來不相干。我說變古的歷史觀﹐因為韓非認為不同的時代﹐有不同的問題﹐不同的問題﹐有不同的治道﹐所以就韓非說來﹐一定是變法圖強。我們知道在中國歷史上﹐變法圖強都不大受尊敬與同情﹐我們實在是一個保守主義的國家﹐變法圖強顯然是激進主義。韓非認為仁義是用於古﹐而不是用於今的﹐就是說上古的時候﹐你可以講道德﹐中古的時候呢?你應該講智謀﹐當今講氣力啊(註二二)!假如面對當前戰國亂局﹐我們還講無為而治﹐還講仁義治國﹐根本不能對應時代。所以牟先生說韓非子是最能對應時代﹐最有時代感的思想家﹐這個看法最顯韓非法家的特質。

　　禮壞樂崩是整個春秋戰國的背景﹐儒墨在禮壞樂崩之世﹐他試圖重建禮樂﹐從什麼地方重建?他返回仁心來重建。談禮樂而禮樂垮了﹐依儒家的反省﹐不是禮樂垮了﹐而是禮樂的根基垮了﹐什麼根基?周王朝的血緣親情﹐但孔子不想挽回王室的血緣親情﹐而從每一個人普篇本有仁心去重建根基﹐所以他試圖由天下人仁心的自覺﹐來挽救周王朝禮樂的崩壞與僵化﹐這是儒家。那麼﹐法家呢?法家不往這邊反省﹐不往主體的生命反省﹐他往整個客觀的制度反省﹐禮樂垮了﹐好﹐講法治﹐對於舊時代沒有留戀的同情。垮了就垮了﹐另外開出大套法治﹐講富國強兵﹐他不講德化禮治﹐所以韓非在時機將變末變之際﹐他順著時代的轉向前進﹐來完成這個時代的使命。是韓非結束春秋戰國的亂局﹐而開出秦漢的大一統﹐從這邊說來韓非是大功臣﹐所以他採取一個變古的歷史觀﹐時代不同了﹐問題不同了﹐所以治道不同了。不要告訴我三代怎麼樣﹐不要告訴我先王怎麼樣?先王是先王﹐今天是今天。五四以來﹐中國人最能同情韓非﹐今天的我們跟韓非的處境切近﹐我們要傳統嗎?但中國怎麼活下去呢?我們被逼的全盤西化﹐被迫的拋離傳統﹐所以我們比較能夠同情韓非子的處境﹐因為今天我們落在跟他同樣的處境中﹐韓國是弱小﹐不管合縱連橫﹐韓國都是首遭其害﹐今天任何一個外交政策對台灣都不利﹐不管美國是採行親俄或是親中共的方向﹐現在我們才知道﹐原來我們是被拋落在韓非同樣的處理裡面﹐所以之今天啊﹐我們也走向富國強兵的道路﹐第一個經濟﹐第二個軍事﹐你看是不是走這條路呀!完全是這條路﹐但不一定是要同於韓非的作法﹐我們意識到道德﹑文化這方面的問題。

　　所以韓非說: 「聖人不期循古﹐不法常行。」(註二三)不期循古﹐不要求自己依循古人﹐不法常行﹐不效法千古不易的大經大法。這句話有點象商君說的:「治世不一道﹐便國不必法古。」(註二四)這是法家的宣言﹐即平治天下沒有一定的方法﹐便利國家不一定要效法古人﹐剛好跟儒家是完全對立的。韓非說「論世之事﹐因為之備」他另外說「世異則事異﹐事異則備變」(註二五)﹐世是世代﹑年代的意思﹐時代不同了﹐面對的問題也不同了﹐面對的問題不同了﹐對應問題的辦法也有所不同。隨時對應時代的變局﹐我們的外交要應變﹐我們的經濟要應變﹐軍事要應變﹐那個國家不賣武器給我們﹐我們要向其他國家買﹐因為武器的貿易商﹐不是光美國一家!我們要自求多福﹐所以不必把自己看得那麼悲觀絕望﹐我們當然要爭取美國這個朋友﹐但是要有應變的能力。

　　什麼叫時代的問題不同?在韓非的說法﹐他是用物質來決定﹐剛才我們在功利價值觀中說到了﹐天沒有﹐心性沒有﹐就是物質。所以韓非所看到的時代問題﹐就是由物質條件而來的﹐物質條件就是生存條件。你看我們今天現實的生存條件﹐也是通過物質條件來決定﹐包括天然資源﹐還有我們經濟結構中的生產能力。此一生存條件的現實問題﹐韓非是通過人口跟物產的比例決定﹐他很有頭腦!我們的物產在增加﹐但人口也在增加呀﹐都在朾消了﹐現象我們才發覺經濟問題﹐是在於人口的問題。你的生存條件跟物質條件﹐是「多」跟「厚」的話呢?你面對的問題就不一樣﹐面對什麼問題呀?民情反應的問題﹐民情反應就不爭!因為大家很容易活下去﹐為什麼要爭呢?所以不爭。假定你的生存條件﹐是「少」而「薄」的話呢?大家都爭﹐你爭我奪﹐怎麼辦呀?治道在不爭的時候﹐你要寬一點﹐在爭的時候﹐你要嚴啊!治道的寬嚴﹐治道的寬或嚴﹐是通過民情的爭或不爭來決定﹐民情的爭或不爭﹐通過生存條件的厚薄多少來決定(註二六)。所以﹐要說唯物的歷史觀﹐韓非是前輩先知﹐中國人為什麼這麼迷馬克斯﹐實在是想不通。他老早看出來了﹐歷史的重心是物質!治道寬嚴的「備」﹐因民情爭與不爭的「事」而變﹐而民情爭與不爭的「事」﹐是由生存條件多少厚薄的「世」而定。

　　所以他認為﹐一個君王採取嚴厲的措施﹐不代表他暴政:一個君王採取寬大的措施﹐不代表他仁厚﹐他認為這完全跟道德無關﹐屬於非道德的領域﹐是針對問題而發﹐亂世用重典﹐用重典不是不道德﹐而是對應整個時代的需求。韓非把道德的因素排除﹐排除在整個治道之外﹐完全針對問題而起﹐什麼問題?民情的反應﹐民情反應又被物質條件所決定。所以他說一個哥哥在災荒的年歲﹐不養他幼小的弟弟﹐但是在豐收的年代﹐他接待天涯行路者。天涯行路者﹐他可以接待﹐但自己幼小的弟弟卻無力養護﹐不是他有沒有道德﹐而是在於他欠收還是豐收﹐是物質條件決定的呀(註二七)!所以他把道德因素﹐完全在他治道中排除﹐所以他可以不講儒家嘛!法家自家獨立出來。

　　針對這三個說法﹐第一個自利人性觀﹐儒家是講仁﹐講德性心﹐講性善。第二個功利價值觀﹐儒家一定講「君子喻於義」反對「小人喻於利」﹐又說「王何必曰利?亦有仁義而已矣!」儒家顯然很堅持道義的價值觀﹐人性觀。儒家講仁心善性﹐價值觀儒家講道義﹐治道觀儒家講禮治﹐而禮是「周因於殷禮﹐殷因於夏禮」。三代以來﹐包括荀子都講歷史文化傳統﹐是循古是法先王之道﹐但韓非斷然把歷史傳統斬斷﹐他面對一個不連續的時代﹐傳統對他是不連續的﹐他發覺這一個時代的中國人﹐完全處在一個陌生的環境﹐所以他要變古﹐要打出一條血路﹐這就是韓非。剛剛這個說法﹐是我說的﹐不是韓非說的﹐不過還是韓非的意思。我是通過我們當代的感受來講韓非﹐他是這個意思﹐這叫變古的歷史觀。變法圖強﹐現在我們才了解王安石為什麼要變法﹐儘管有那麼多君子反對他﹐他還是要變法﹐因為關涉有宋一代的存亡。這就是韓非子法家思想的理論根基。

三﹑儒法之爭

　　韓非的理論根基既與儒家有絕大的殊異﹐故兩家的政治思想﹐也存有著不可跨越的鴻溝。底下我們就講儒法之爭。

(一)　由「不可待」到「不必待」

　　這段話是出自難勢篇。韓非子的文章寫得最堅實雄渾的是顯學﹑五蠹兩篇﹔理論性較精采的是難勢篇﹐儒法兩家針鋒相對﹔另外一篇是定法篇﹐涉及韓非政治思想內在系統的關聯問題。

　　韓非子在難勢篇中﹐首先談慎到的勢治說﹐其次談儒家的賢治說﹐最後談韓非的法治說。通過難勢篇可以比較三家的政治思想。

　　首先談慎到的勢治說代表道家的立場﹐我們來解析他的看法。韓非子引慎到一句話「飛龍乘雲﹐騰蛇遊霧」作為開端﹐當雲霧起的時候﹐龍蛇飛上天空﹐像一個天子高高在上﹐慎到的說法是為什麼龍蛇是可以在天空呢?因為他有雲霧做為憑藉啊!雲霧是一個客觀的情勢﹐你看他身在天子的位置﹐他就飛揚空中啊!所以客觀的「勢」﹐才是重要的﹐雲霧是自然的﹐所以就叫自然之勢﹐但儒家反對﹐儒家說是呀﹐龍蛇要飛往天空﹐是要通過雲霧起的時候﹐要飛上去﹐恐怕還得是龍蛇才可以吧!慎到的意思是說﹐有雲霧的時候﹐風起雲湧﹐龍蛇乘勢飛上去了﹐當雲霧消散的時候﹐龍蛇失勢就掉下來﹐龍蛇一掉下來還不是如同蚯蚓螞蟻一般在大地爬行﹐還不是地上的爬蟲?假如天子降為平民﹐不是跟我們一樣嗎?但儒家說我當然承認這一點﹐但風起雲湧的時候﹐只有龍蛇才能飛上去﹐蚯蚓螞蟻能不能飛上去啊?不能。所以儒家認為應該重視龍蛇﹐龍蛇是主體的賢能﹐所以儒家重視主體的修養﹐而慎到注重客觀的情勢(註二八)。也就是指天子的權位﹐這是兩家的不同說法。

　　現在﹑我們回頭再看看第一個說法﹐他說: 「桀為天子﹐能亂天下。」這是一個很有趣的論證﹐我教了好幾年書都很困惑﹐這兩年才懂。我一真想什麼叫「勢治說」?權勢可以治﹐叫勢治說。但是他的證明剛好是勢亂說﹐你看他說「桀為天子﹐能亂天下」﹐不是剛好證成勢亂說嗎?這個誰不會講﹐你要說亂﹐任何可能性都可以亂﹐治比較難﹐亂還不容易嗎?那一個同學突然間有一個怪異的舉動﹐講堂不就大亂了嗎?所以「桀為天子﹐能亂天下」﹐算什麼勢治說﹐我一直百思不能其解。後來我懂得﹐所以你研究一家最好能多研究幾家﹐比較能懂得這家到底在說些什麼?因為慎到是由道入法的關鍵人物﹐他有雙重的學術性格﹐我記得曾在中央副刊發表一篇文化「『法雖不善﹐猶愈於無法』析義」(註二九)﹐那一年司法官特考﹐題目出錯了﹐誤寫成「法之不善﹐猶愈於無法」﹐後來引起各大報的抨擊﹐某些法律系教授﹐站出來說話﹐我雖不是研究法律的專家﹐但是我懂得中國哲學﹐所以我覺得我應該站出來講話﹐為什麼?因為我研究道家跟法家﹐比較能理解慎到的思想﹐這就是所謂的專家研究﹐而不是用西洋的「惡法亦法」﹐或純粹法學的一套理論﹐就可以了解慎到。因為「法之不善」是道家的立場﹔有法總比沒有法好﹐這是法家的立場。慎到同時兼有這兩個立場。「桀為天子﹐能亂天下」﹐「桀」加上「天子」等於「亂」﹐慎到怎麼想呢?為什麼會天下亂?因為有桀﹐桀是什麼?是人﹐所以凡是人為都是錯的。把桀取消的話﹐不是等於治嗎?這是他的論證。「桀為天子﹐能亂天下」﹐從道家式的反省﹐任何錯誤都從人為來﹐不從自然來﹐而桀就是人!所以桀是要不得的﹐我把桀取消﹐那個亂的因素﹐就不存在!剩下「天子」就不「亂」﹐不亂就是治﹐所以天子等於治﹐天子就是勢!所以是勢治說﹐這不是道家的立場嗎?道家不是取消人為﹐回歸自然嗎?老子不是這個意思嗎?為什麼他要我們復歸於嬰兒﹐嬰兒是自然呀﹐我們在成長的過程中﹐加進了太多的為造作﹐人巳經不真實了﹐所以要復歸於嬰兒﹐要回歸自然﹐這是道家式的思考。所以道家是把人為取消﹐讓政治回到自然本身。什麼叫回到自然本身? 「日出而作﹑日入而息﹐鑿井而飲﹐耕田而食﹐帝力何有於我哉!」有什麼必然的理由﹐我們非得接受這個社會制度不可﹐在道家的思考﹐根本沒有必要。據說蘭嶼的警察﹐沒有什麼事情好做的﹐他們有三位警察﹐其中有兩位都回到台灣渡假﹐一個在那邊值班﹐每天就是穿一條短褲頭﹑木拖扳﹐在那兒遊山玩水閒來逛去﹐一年難得硑上什麼案件﹐頂多是兩個人喝酒吵架﹐他們跑來派出所要告對方﹐好﹐你們寫訴訟狀再來﹐反正兩個人都寫不出來﹐第二天酒醒都忘了﹐真是無為而治﹐你看在蘭嶼有什麼好爭的﹐你們想想看﹐除了陽光﹑空氣和海洋﹐還有什麼?樸質的民情﹐加上獨木舟﹐打漁為生嘛!對我們說來﹐那真是一種很浪漫的歲月!所以道家認為把人為取消﹐不是回歸自然了嗎?回到自然的美好和諧中﹐這叫勢治說。你不要誤解那個勢﹐把勢等同於權力意志的統治﹐假如慎到主張用權力來壓制百姓﹐那就是笑話﹐因為傎到是道家。所以那個勢治是自然的意思﹐你千萬不要誤解慎到。桀是人為﹐當把人為的因素取消的話﹐那個造成天下亂竹旳因素就不存在!那不是回歸平治了嗎?所以勢就可以治﹐劫的本身可以治﹐勢回到自然就可以治﹐不要把權力交給人﹐交給人一定會發生問題的﹐還歸自然好了﹐這是很美妙的思想吧!因為我們知道﹐權力落在人的身上﹐總是會出問題的。

　　其次﹐我們來探討儒家的賢治說。儒家批評勢治說﹐第一個說法﹐認為勢不能治﹐勢是中性的﹐權力是中性的﹐它同時便治亦同時利亂﹐因為權力不能選擇堯舜﹐而拒絕桀紂﹐它不能選擇﹐就像核武器不能夠選擇華盛頓與莫斯科一樣﹐它是不能分辨正義與邪惡的﹐同時便於治又利於亂﹐所以勢不能導致「治」﹐勢是中性﹐而不能有自己的方向。第二個說法﹐權力不能離開人﹐這是事實的不可能。韓非替儒家說得很精采﹐韓非真是第一流的思想家﹐他能夠把儒家講得那麼貼切﹐那麼有力﹐代表韓非很有英雄性格。現在的人﹐跟人家筆戰﹐都故意曲解別人的文章﹐或者把對方偶有的疏忽找出來﹐大事誇張攻擊。韓非卻找最有力的最富代表性的﹐他批判儒墨﹐是針對孔子跟墨翟發言﹐對堯舜之道批判﹐他絕對不挑小家派猛講﹐甚至還斷章取義無中生有。人家韓非專講對方最精采的﹐而且講得非常真切。事實上這篇文章是韓非寫的﹐他第二段寫儒家批判慎到﹐強而有力﹐當然他不會忘記﹐要安排自己是最後勝利者。儒家批判慎到的第二個理由是什麼?他說權力不可以離開人﹐這是儒家的根本觀點﹐儒家是人文字嘛﹐「鳥獸不可與同群﹐吾非斯人之徒與而誰與?」(註三○)這是儒家的根本立場﹐道家剛好相反﹐人不可與同羣﹐吾非鳥獸之徒與而誰與?他剛好認為﹐只有鳥獸可以為伍﹐人很難相處的﹐因為人會有心機﹐會勺心鬥角猜疑忌害﹐讓人受不了。儒家的立場﹐一定是在人間。所以權力一定是跟人結合在一起。既然權力一定跟人結合在一起﹐所以他討論人性。不過在人性的討論﹐卻出了大問題﹐韓非在這一段說儒家的人性觀是「賢者寡﹐不肖者眾」﹐這個說法是荀子的系統﹐所以韓非講儒家﹐仍是通過他的老師來說儒家﹐不是通過孔孟﹐所以他對孔孟不大能夠同情。他說人性是「賢者寡﹐不肖者眾」。

　　本來勢是便治而利亂﹐機會是一半一半﹐現在落在人性來說﹐是壞人多﹐好人少﹐所以權力碰上壞人的機會多﹐碰上好人的機會少﹐這樣看來﹐權力與人相結﹐結果是治少而亂多。第一個是便治而利亂﹐第二個治少而亂多﹐他的意思是說﹐你不能光講權力﹐光講權力平治天下的機會少﹐而混亂天下的機會就多了﹐這代表儒家的立場。第三個理由﹐「勢者﹐養虎狼之心﹐而成暴亂之事者也。」這是難勢篇的話。他說權力會引生我們的虎狼之心﹐而虎狼是會傷人的﹐人在權力之下﹐會透發我們原始的野性噢!「養虎狼之心﹐而成暴亂之事」﹐套句現代的話說就是:權力會讓人腐化﹐這句話被認為是當代政治學最重要的宣言﹐但是韓非子在兩千年前就講出來了﹐他真是先進﹐對馬克斯而言他是先進﹐對當代政治學也是先進。這裡是代表儒者批判慎到﹐事實上是韓非子講出來的﹐人性會在權力中腐化。我們要正視這個問題啊!你不要認為我們現在是滿腔熱血﹐一生的理想﹐也許﹐我們將來也會變嘍!搞不好我們將來是「老而不死」喔!我們不要重蹈一些人性沉落的悲劇﹐有些是屬於年齡階段的﹐「老年人戒之在得」﹐總希望在有限的餘年抓住什麼或掌握什麼﹐年輕人還好一點﹐有青春歲月與遠大理想﹐到了老年的話﹐理想面漸漸消失﹐老看到現實面﹐你看中國歷代的政治﹐宦官之禍不是很多嗎?這都是跟生命上的缺陷有關係的﹐希望獲得其他的補償。這是儒者對慎到的批判﹐所以儒者主賢治說﹐你的勢是必要條件﹐但不是充分條件。勢離不開人﹐所以「堯為天子﹐能治天下」﹐他加了一個條件﹐人要是好人﹐人要是聖賢﹐為什麼?我們人永遠在君子與小人之間徘徊﹐我這一念是君子﹐下一念可以是小人喔﹐我們真的是搖擺不定﹐只有聖賢人格的修養﹐才能貞定如恆﹐是不搖擺不倒退的。

　　為什麼儒者講內聖外王﹐這裡面有大道理在﹐一般的君子﹐投入政治圈在權勢名利的誘引與爭端中﹐可能變成小人﹐只有你是聖賢的時候﹐你才能不倒退﹐才能貞定自己﹐而成就外王事務﹐因為他不倒退呀﹐他有人格的保證﹐人的賢才能貞定權力﹐不然的話﹐權力是會使人沉落扭曲的﹐會讓人性沉茖﹐讓人性扭曲的。我們有道德修養﹐才能夠用光明正在的生命﹐來乾淨它﹐來定住它﹐不讓他歧出錯路。所以不要認為中國人不懂政治﹐它是把政府往道德修養講﹐往內聖外王講。這是儒家的賢治說﹐綜括起來講﹐為什麼要賢加勢?勢要有規範﹐權力要有道德的貞定﹐因為若光講勢﹐第一個勢是中性﹐便治而利亂﹐根本沒有方向:第二個勢跟人性相結﹐但人性是好的人少﹐而壞的人多﹐所以治少而亂多﹔第三個人性會在權力中腐化﹐所以幾乎沒有機會﹐只有一個機會﹐那就是人是聖賢﹐人格不倒退﹐我們要成百煉金剛﹐才不會倒退﹐不然的話﹐你就會腐化﹐會生銹的。為什麼人要活到老學到老呢?為什麼要死而後已呢?因為良知不能放假的喔!你不要放自己幾天假哦!十年道行﹐可能毀之一旦﹐付諸流水!這是儒者賢治說。

　　其三我們來看法家的法治說:我們現在回到儒法之爭來了。韓非子第一個說慎到你不對﹐詩勢當然是講人為﹐你怎麼講自然﹐韓非子不是道家﹐他說我們講勢爝然是講人為﹐而人為是可以設計的﹐「人之所得而設」﹐就叫人設﹐就叫人為。我們解釋一下﹐荀子是反道家的﹐他的天﹑性﹑心的觀念﹐都從道家來﹐但他最反道家。他認為人為才有善的可能﹐一切自然都沒有善﹐這叫「人之性惡﹐其善者偽也」(註三一)﹐這句話要逼樣翻譯才可以﹐你不能講惡﹐人性的本身沒有善﹐一切的善從人為來﹐這是荀子。韓非繼承他的老師﹐人為才有善的可能﹐自然都沒有善﹐所以荀韓強調人為﹐而道家最反對﹐人為就是人為造作﹐是迷執妄為﹐而荀韓認為人的價值﹐就在他的人為造作﹐不然的話﹐你活著作什麼?聽任老天或自然的安排嗎?生命的精彩﹐在什麼地方?就在生命的開創與生命的奮鬥!所以他們面對人間現實﹐最顯積極奮鬥的精神﹐所以韓非認為慎到講自身之勢﹐是沒有道理的﹐而應該講人設人為之勢。儒家說賢加勢﹐這個說法是矛盾的﹐這個批判是很厲害的﹐是韓非特別的安排﹐假定你是儒家的話﹐也許你還很感激韓非﹐幫我們儒家講得那些有力﹐不過等韓非站出來批駁儒家時﹐你會突然發覺原來那是陷阱。你說賢加勢﹐他說賢勢是不能相容的﹐為他不能相容?什麼叫賢治說?韓非給予一個界定:「賢者不可禁。」賢是不必依靠強制的力量就可以治﹐才能叫賢治﹐所以賢者是不能強制執行的。什麼叫勢治說?韓非也是一個界定:「勢者無不禁。」只要權勢就可以治﹐沒有什麼它不能禁制的﹐所以普天之下﹐莫非王土﹐權力是通達到每一個地方﹐無所逃於天地之間的﹐莊子說:「無適而非君﹐無所逃於天地之間。」(注三二)權力普及每一個角落﹐沒有能逃離它的禁制之外的﹐勢就是無不禁止﹐只要勢就可以﹐不必別的條件﹐這叫勢治說。假定你講賢治說的話﹐只要是賢﹐就可以感化人民﹐不必要動用權力。但儒家卻把兩個不能相容的觀念放在一起﹐結果發生矛盾。什麼是矛盾?韓非只了一個故事:一個武器商人﹐既賣矛又賣盾﹐他說我這枝矛是天下最利的攻擊武器﹐任何盾都可以穿過﹔接著又說我這個盾是天下最堅固的防禦武器﹐任何矛刺不穿它。人家就問他﹐那用你的矛攻你的盾又怎樣呢?可不可以穿透?可以的話﹐你的矛可能是「物無不陷」﹐不過你的盾就不再可能是「物莫能陷」了。不能的話﹐那你的盾可能是「物無不陷」﹐但你的矛就不能「無不陷」了。這叫不能相容﹐不可兩立﹐矛盾就是只能成立一邊﹐不能兩邊同時成立。韓非斷定儒家是矛盾﹐賢不可禁﹐而勢無不禁﹐一如盾不可陷﹐而矛無不陷﹐所以賢與勢不能同時並立﹐二者是互相排斥的兩個觀念﹐故賢者在位的主張是不能成立的。這個理由﹐當然是邏輯上的理由。我們現在看第二個實質上的理由﹐他要問:儒家你講了半天﹐我都很欣賞﹐對﹐當堯舜出現的時候﹐天下可平治﹐但請問堯舜在什麼地方?孟子說:「五百年而有王者興。」韓非說:「堯舜千世而一出。」聖王千代才出現一次﹐儒家你的政治不是絕望嗎?什麼時期等到堯舜出來!堯舜不是每代皆有﹐而每一代的政治都不能停頓﹐等到五百年以後嗎?一千年以後嗎?中國等不及了﹐他說這是「不可待」﹐堯舜等不到﹐是不可待的。韓非由此一轉﹐我們能不能設想一套不要等待堯舜﹐中國一樣可以平治皂道路﹐有沒有這個可能?韓非說有﹐通過法規的設計﹐只要國家有一定的軌道﹐有一的制度﹐可以運行﹐可以操作﹐任何一個君王﹐都中可以讓中國治強﹐而不必等待某一個人﹐不必等待堯舜﹐因為堯舜是千世而一出﹐等待是絕望的﹐但是每一代都需要領導者﹐這叫不可待。他認為儒家的堯舜是不可待的﹐他設想的法是不必待的﹐不必等待聖王﹐中等的君王就可以係法而治﹐所以他認為儒家的賢治說﹐實質上是不能成立﹐而他的法治說是不可以成立的。

　　這一篇依陳啟天先生的說法﹐三家都意識到權力是會出問題的﹐權力是有規範﹐不然的話﹐權力會氾濫。用什麼來規範它?道家說明不要讓權力氾濫﹐讓它氾濫的是人﹐所以不要人。權力本身不會腐化﹐是什麼讓他腐化的?人腐化﹐權力才跟著腐化。所以說回到自然最好﹐這就是所謂的無為而治﹐取消人為的錯誤﹐天下自然就治了。此外﹐儒家試圖以道德來規範權力﹐法家要用法律來規範它﹐這叫權力的規範﹐今天叫權力的制衡﹐你不要以為韓非不懂﹐他懂。他用法律規範權力﹐他早已看出權力在君王身上是會出問題的﹐所以由法律來取代君子王﹐他反對人治講法治﹐因為法律不會墮落﹐人才會墮落﹐但堯舜在什麼地方?所以這一點﹐很可以看出韓非的精采。這一篇可以看到他的大手筆。不過孟子能站出來的話﹐一場論戰是在所難免的﹐而且論最後勝負﹐孟子是不會作第二人想。因為韓非說一般在位的君王﹐都是中王﹐這在孟子說來﹐那裡有中?你不是人就是禽獸﹐此中沒有中立地帶﹐聖王堯舜不是天生的﹐人人皆可為堯舜﹐你怎麼說千世而一出啊?這些話別記在你的筆記裡﹐不然就顯不出韓非的精采了。我們站在孟子的立場說兩句話﹐就發現本來我們認為很精脒的理論﹐在比較對照之下﹐就得重新估評了。

(二)　由適然之善到必然之道

　　我們再由另一方面﹐來看儒法之爭﹐他說:「聖人之治國也﹐固有使人不得不為我之道﹐而不恃人之以愛為我也。」(註三三)這句話講得非常傷感。韓非說一個聖人治國平天下﹐他來來就要有一套使天下百姓不得不為我的辦法﹐但絕對不依靠天下百姓對我的愛。怎麼說呢?因為政府的穩定﹐僅僅是築基在人民對君王的擁護與愛的話呢?人家可以愛你﹐人家的愛也可以撤退﹐當人家的受撤退而不再擁護你的時候﹐政治是否就垮掉了呢?韓非在尋找一條必然的道道﹐是必然性﹐而不是偶然性﹐「適然」是偶然﹐他人的受是偶然的善﹐可以有也可以伙﹐通過法﹐通過勢﹐才有保證﹐才是必然的道。韓非在尋求政治的本身可以維護他自然的可能性﹐而且必然的維護他自己﹐他認為天下人民對統治者者的愛﹐是偶然的﹐沒有必然性。只有規定一套必然的辦法﹐讓天下人民不得不為我﹐辦法何在?通過賞罰﹐每一個人不是都要名利嗎?好﹐我給你名利﹐我通過賞罰來引導你的名利心﹐就因為每一個人一定好名好利﹐韓非就把名利引上國法的軌道中如是個人好名利﹐通過國法賞罰﹐就必然會走向富國強兵﹐這叫「固有使人不得不為我之道」。儒家的講法相反﹐儒家的必然性不就政治說﹐而就生命說。什麼是我的必然性?做一個好人﹐這是天爵啊!人人本有﹐他人拿不走才是必然性﹐我活一生﹐要用人爵名利來榮耀我的話﹐就沒有必然性﹐因為貴賤在人而不在己﹐所以是偶然的。兩家都講必然性與偶然性﹐不過儒家就生的說﹐法家就政治層面說。如何讓政治保障他自己﹐而不依靠任何人情的施與﹐人家對我們的愛﹐因為那是不足恃的。所以我說韓非一定講得很傷感﹐他放眼天下﹐普天之下真的是沒有可依靠信賴的朋友!民智不可用﹐因為天下人民才智太低﹐老子說嬰兒很可愛﹐他說嬰兒太無用﹐因為嬰兒不會計算啊!老子是不要計算﹐所以嬰兒的本真最好﹔韓非是要計算的人﹐所以他說嬰兒愚昧無用。他說天下的人民都像嬰兒一樣﹐不會為長久的未來打算﹐所以民智不可用(註三四)。另一方面又說「智士不足信」(註三五)﹐那些有才智的知識分子是靠不住的﹐他們會為自己打算﹐而危害君國公利。那誰靠得住呀?我看韓非子寫孤憤篇﹐好像寫他自己懷才不遇的孤獨悲憤﹐實則最孤憤的﹐應該是君王本身﹐因為普天之下﹐他是信任一的孤獨者﹐孤獨之感與悲憤之情叫孤憤那篇文章寫得很有力氣﹐他要君王突圍而出﹐因為你被包圍了﹐你自己突圍而出﹐來跟法家弼士接近﹐親賢臣﹐因為你的周遭都是小人。韓非在智士不足信之下﹐其必然之道﹐是通過法節賞罰。而法律是順應人情的好惡﹐你不要以為韓非是反人性﹐他說:「立法因人情」(註三六)﹐人情喜歡什麼?好名利﹐好﹐我就給你名利﹐韓非的思想從來沒有要求天下人民﹐要犧牲這一代﹐韓非沒有這麼說﹐任何要人民犧牲的﹐都不會長久的﹐因為烈士是很少有的﹐只有墨家能﹐但墨家曇花一現。所以他提出一個很激烈的說法﹐他說:「君不仁﹑臣不忠﹐則可以霸王矣。」(註三七)這是很奇怪的說法吧!君王不要仁愛臣下﹐臣下也不要効忠君王﹐獨霸天下的大業就有成功的希望了。為什麼?因為當每一個人不講人情的時候﹐我們就會依照法律做去﹐法律才會集結全部的力量﹐當講人情的時候﹐就會以私害公。這個反省跟老子一樣﹐「天地不仁」﹑「聖人不仁」﹐而以萬物為芻狗﹐以百姓為芻狗(註三八)﹐意思就是不要講人情的愛﹐而回到自然的素樸﹔韓非是不講人情的愛﹐而回到法律的軌道﹐這是道法兩家﹐對抗儒家﹐反對儒家的人情人為﹐回到自然的無為﹐回到法律的無為。韓非也說無為﹐法律的無為﹑法律自然運行﹐自然有一個軌道﹐不要人為造作﹐人為造作不客觀。道家說人為造作會有負累﹐會扭曲別人﹔法家說人為造作會有私情﹐就難期公正。你的哥哥犯案﹐你的判決就不一樣﹐所以把人為取消最好﹐人情會動搖﹐是適然之善﹐法治有常軌﹐才是必然之道。

(三)　由禮下庶人到刑上大夫

　　我們再講第三方面﹐儒法兩家﹐甚至諸子百家﹐都在追求不等﹐試圖救濟周文的崩壞。周文是貴族政治﹐是階終政治﹐無可諱言﹐當時的社會分天子﹑諸侯﹑卿大夫﹑士﹑庶人等﹐這顯然是階級之分。周王朝是一家族建立的﹐這是顯然的﹐而周文崩潰﹐諸子百家志在打破階級的存在而追求天下人民的平等。周王朝的政治是「禮不下庶人﹐刑不上大夫」(註三九)﹐也就是說禮是貴族的專利﹐而刑是用來治理百姓的。為什麼?因為貴族的血液是高貴的﹐人家是王室貴族啊﹐他身上流動的是王室高貴的血液﹐所以叫貴族。一般的平民呢?天生的身份低賤﹐所以只有貴族才可以講禮樂﹐不民就得用刑罰來處治。孔子是把禮樂下及庶人身上的第一個思想家﹐所以孔子的生命人格﹐遠比周公偉大﹐周公還是以自身的家族為天下之貴﹐孔子才是關愛天下人。孔子要「禮下庶人」﹐何以禮可以下及庶人?因為每一個人都有仁心﹐每一個人都普遍高貴﹐所以不分上下﹐人人都在禮樂的教養中﹐秦漢的政治﹐可以打破階層的壟斷﹐儒家的人性論有不可抹滅的貢獻﹐「禮下庶人」就是天一個下百姓也以禮樂為生活的軌道﹐儒家的人性論有不可抹滅的貢獻﹐「道之以德﹐齊之以禮」的「之」就是指平民百姓﹐以德化禮治來引道齊一人民﹐而沒有理由「道之以政﹐齊之以刑」(註四○)﹐問題不在政令刑施﹐而在不公平﹐因為「刑不上大夫」!「禮下庶人」﹐是孔子的奮鬥﹔韓非的奮鬥﹐在「刑上大夫」。「禮不下庶人﹐刑不上大夫」﹐儒法兩家﹐分別把「不」取消。「禮不下庶人」﹐孔子把那個不平等的「不」拿掉﹐就是禮下庶人﹔「刑不上大夫」﹐韓非也把那個不平等的「不」拿掉﹐就是刑上大夫﹐所以王子犯法與庶民同罪﹐這叫「刑過不避大臣﹐賞善不遺匹夫」(註四一)﹐﹐刑過不避開大臣﹐大臣一樣要刑其過﹐有過就應該刑﹐出問題就應該辭職﹐這是責任內閣﹔賞善不遺漏匹夫﹐匹夫一樣要賞其善﹐有善就應該賞。儒法之爭﹐一主禮下庶人﹐一主刑上大夫﹐問題是那一家優位啊﹐儒家反對刑罰嗎?沒有反對﹐孔子說:「禮樂不興﹐則刑罰不中。」(註四二)儒家什麼時候反對過刑罰﹐只不過著重在興發禮樂教化﹐爭的是禮樂的優位﹐教化是最根本的﹔法家是不講禮樂﹐而只講刑治﹐此儒家當灰反對。儒家不是反對刑罰﹐「禮樂不興﹐則刑罰不中」﹐不講禮樂﹐任何刑罰都沒有道理﹐因為你沒有給他接受教化的機會﹐是陷民於罪﹐罔民於死。所以一定要先行教化﹐刑治才有禁暴的意義。

(四)　由理想政治到實際政治

　　我們再講第四﹐從平面上來看是儒法之爭的對列之局﹐實則依照我們的分析﹐是否構成儒法之爭呢?假定我們通過一個兩層的分析來看的話﹐他們是不應該對抗﹐也不必相爭的。因為儒家站在理想的層面發言﹐而法家則站在實在的層面發言。儒家「政者﹐正也。」這那裡是談什麼政治的問題﹐而是談政治的理想﹔「為政以德」﹐這那裡是講政治﹐根本是講道德。所以不管是「政者﹐正也」﹐或「為政以德」﹐不管是「子帥幾次正﹐孰敢不正」(註三四)﹐或「君子之德風﹐小人之德草﹐草上之風﹐必偃」(註四四)等等﹐這一套都它在把政治提昇到道德的層次﹐孔子把政治提昇到文化的層次。不只是孔子﹐中國三代以來都講這一套﹐真是源遠流長。整個中國文化的精華﹐就是我們從來沒有從政治說政治﹐而把政治當教化﹐當文化道德的問題來處理﹐我們提昇了政治的價值層次﹐這是儒家。若不能了解這一層﹐就不能了解儒家﹐那裡有人談政治﹐會講「為政以德」(註四五)﹐這那裡懂得什麼政治呢?所以有些學者批評儒家不懂政治﹐只有政治哲學而沒有政治學。法家就有當代政治學的味道﹐他的政治哲學﹐不從應然的價值說﹐而從實然的事實說﹐探討權力的結構﹐權力的運作﹐權力的規範等問題。當然﹐還談不上權力的分配跟權力的轉移等問題來﹐至少談到權力的結構﹑運作與規範等﹐這是屬於實際政治的問題﹐而這點剛好儒家不正面講﹐而專講理想政治的問題。那麼﹐儒家的外王﹐豈不是顯然不如法家的精采了?

　　我們稍微解釋一下﹐因為孔子的時候﹐周禮還是存在﹐他外王依附周公﹐所以獨開內聖。在孔子的時候﹐外王不成問題﹐問題在內聖﹐禮樂不成問題﹐問題在缺乏仁心的自覺﹐有禮樂而沒有仁心﹐禮樂是空殼而沒有真實。法家認為禮樂已經失去其相應的時代背景了﹐所以另外開法治﹐講富國強兵之道﹐落在實然的層面﹐探討實踐政治的問題﹐如何去規劃去構作。儒家講政治應該怎麼樣?韓非講政治實際如何?分別在兩層發言。

　　儒法之爭﹐造成歷史上的不幸﹐因為雙方對自己的界域﹐不大能夠清楚。假定儒家的政治理想﹐不通過法家實際的規劃構作去進行的話﹐理想終成空想﹐因為你沒有路可以通出去﹔反之﹐假定法家的實際政治﹐拋開了儒家的理想規範去進行的話﹐實際政治轉成現實政治。理想頓成空想﹐實際轉成現實﹐現實是負面的意義﹐我們說那個人很現實﹐是不好的意思﹐說那個人很實際﹐至少是肯定他能腳踏實地﹐說那個人很現實﹐就是不講道義嘍。

　　通過上述分析﹐我們可以看出來﹐儒法之爭﹐嚴格說出來﹐是不應當產生的﹐他們應該相輔相成。我覺得﹐假如儒家把法家當成接棒者﹐而法家又不去反儒家的話呢﹐也許中國歷代的政治會改觀。這方面的衝突﹐韓非要負絕對的責任﹐因為是他在攻擊儒家﹐力闢儒墨﹐所以造成尖銳對抗甚至不相容的局面。事實上﹐他的實際政治﹐在儒家政治理想節引導之下﹐會詀實際政治理想化﹔而儒家的理想政治﹐通過法家實際政治的規劃構作去進行﹐政治理想才能落實下來﹐而有充分的實現。所以﹐我覺得儒法兩家﹐並非是矛盾不相容的。

四﹑韓非思想的批評

　　對韓非的思想﹐我們可以歸為三點來批評。

(一)　法的根源問題

　　韓非的政治哲學﹐是由「法﹑勢﹑術」三者架構而成﹐法﹑勢﹑術的地位﹐等同於儒家「智﹑仁﹑勇」的地位﹐儒家的中心思想是仁﹐儘管說三達德﹐仁還是中心思想﹐因為「仁者安仁」﹐智者是利仁(註四六)﹐智是為仁而存在的﹐智者是有利於仁的實現﹐而勇者是可以行仁﹐勇也是為仁而存在的﹐勇者志在行仁。兩家對照之下﹐韓非的術﹐有如儒家的智﹔韓非的勢﹐有如儒家的勇﹐二者都是為了實行法治而存在。法的理想要能夠充盡實行的話﹐定要法行嚴明﹐嚴是嚴必﹐明是當明﹐嚴必要通過勢的執行﹐當明要通過術的運用。勢就是要信賞必罰﹐這個勢相當於今天的司法﹐能信賞必罰﹐天下人民才能遵守這個法律﹐譬如闖紅燈不罰﹐誰管你紅燈的警吾作用﹐紅燈變成沒有權威。所以勢是要信賞必罰﹐要嚴必﹑要嚴格﹐才具有必然性﹐這權的話﹐法才能夠被尊重。此外﹐僅要求信賞必罰還不夠﹐萬一賞錯罰錯呢?所以賞罰嚴必之外﹐還要進一步要求賞罰當明。

　　法是客觀的軌道﹐也是賞罰的標準﹐因為法律就是制約軌道規定標準﹐勢是賞罰的執行﹐執行的話﹐你就要信賞必罰﹐但是賞罰的執行要當明﹐你不能造成冤案﹐你不能刑求﹐這就是有待術的判定﹐才能無所阻藏的透顯出何者有功﹐何者有罪。這個術是從老子「無」的觀照轉化而成﹐所以有虛靜照明的作用。當明就是賞有功罰有罪﹐但不能夠該賞不賞該罰不罰﹐假如賞罰錯亂﹐比沒有賞罰更嚴重﹐因為造成整個是非的顛倒。這樣的話﹐法律形同虛設﹐甚至反其道而行。所以韓非講勢跟術﹐都是為法而存在的﹐而且韓非明顯說「勢」跟「術」不能違反法律而存在﹐韓非說:「奉公法﹐廢私術。」(註四七)他反對私心為用的權術﹔另外﹐韓非又說:「明法制﹐去私恩。」(註四八)他反對把賞罰視同私相授受的恩惠﹐我的親人﹐我就賞他﹐這是違反法治精神的。他要「奉公法」﹑「明法制」﹐他要「廢私術」﹑「去私術」﹐就是要防範權力的氾濫﹐避免執行的不正當﹐執行不正當﹐就變成刑求了!所以對韓非說來﹐法是要限制可能氾濫的權勢﹐消解可能濫用的權術﹐權勢的力量﹑權術的方法﹐都在法定的規範下進行﹐這邊非很嚴格的要求不可。人主要包括在裡面﹐所謂「人主者﹐守法責成以立功者也」(註四九)﹐他要求天下君王要第一個守法﹐因為君王最有不守法的危機。我們對韓非政治哲學的架構﹐作一重點式的表明﹐由此可以看出他的「法」是高高在上的。

　　我們要問的是:法從什麼地方來?你萬事皆備﹐只欠東風﹐東風就是法﹐但問題是來風不來呢?你問儒家堯舜從那裡來?好﹐我們現在問你法從那裡來?當然韓非不復生﹐我們也不管他是否同意﹐只好幫他回答了。韓非的書上雖沒有直接處理這個問題﹐不過立法者當然是君王。問題是他的君王﹐還是中等的主﹐中等的人主就是不像堯舜那樣的既賢且智﹐他不一定是賢者﹐也不一定是智者﹐一個一不一定是賢者﹐也不一定是智者的中等君王﹐能夠立下百年大計的國法嗎?你還不是要堯舜出來才能立下根本大法嗎?所以韓非的問題﹐仍是儒家的問題﹐誰來立法?在我的書上﹐我用伊索寓言故事﹐來表示我的疑問:一個主人家﹐家中群鼠騷擾﹐不得安寧﹐他引進了一隻貓﹐來捕殺老鼠。鼠輩緊急開會﹐研商對應之策﹐怎麼辦呢?有一隻老鼠說:我們幫牠掛上一個鈴就好了﹐在貓的子上掛了一個鈴﹐無論他到什麼地方﹐就警鈴大作﹐我們就能及時走避了。群鼠大喜﹐以為得計。另有一隻老鼠站在一旁﹐冷冷的發問:那由誰去掛啊!現在我們問他﹐由誰去立法?你的法從那裡來?這是法的根源問題。

(二)　法的保障問題

　　就算法的根源不成問題﹐但是有了法之後﹐法律也不能保障他自己。儘管他說「固有使人不得不為我之道﹐而不恃人之以愛為我也」﹐問題就出在君王本身﹐而不在群臣百姓。中國歷代政治﹐法就毁在王本身﹐毁在統治者身上。所以法律不能保護他自己﹐法律的嚴明性不在法律的本身﹐而在君王一時的意願﹐而君王的意願是搖擺不定的﹐君王一權是人﹐又是掌握權力的人。在沒有高度的人格修養與強力的法律規範之下﹐是會扭曲沉落的。韓非以為儒家以道德來規範權力﹐是不可能的﹐因為堯舜不可待﹐所以他以不必待的法律來取代﹐但依我們的反省﹐君可立法﹐君亦可廢法﹐甚至不必廢法﹐反正他大權獨攬﹐就是不守法﹐所以法治終告落空。

　　當然﹐這樣的責求韓非﹐有一點用當代責求古代的意思﹐不免有以今非古之嫌﹐因為只有近代的憲法才能夠保障法律﹐他不只是民意國會制定的憲法﹐還要三權分立的體制﹐才能保障法律﹐司法權要獨立於行政權之外﹐才能夠保障法律。韓非沒有反省到法的保障問題﹐但我們有權利問到關鍵性的一點﹐因為我們是談當代的意義!


(三)　法的界域問題

　　我們在儒法之爭時﹐已談到理想與實際的兩層區分﹐韓非的思想立足在實際政治的層面﹐所以他在實際政治講話﹐不大出問題﹐但是韓非一跨出他的界域﹐對道德文化發言﹐對學術發言﹐什麼「不道仁義者故﹐不聽學者之言」(註五○)﹐你怎麼可以通過政治層面來反對道德學術的獨立性呢?否定文化的理想﹐否定道德的生命。這是韓非的越界犯規﹐所以這方面是沒有嚴守自己法家的界域﹐而走出實際政治的界域﹐向理想一政治發言。儒家講道德學術的文化理想﹐法家你講實際政治的規劃構作﹐這樣的話就可以同時並進。奈何韓非卻通過政治去否定道德文化﹐那麼法家就失去它嚴格的界域﹐不尊重學術文化道德的獨立性。所以﹐南宋非一方面是開展秦漢大一統的功臣﹐同時也是使秦漢哲學﹐走向死巷的一個罪人﹐先秦到他是一個結束﹐到了兩漢整個都封閉住﹐不管儒家﹑道家﹐都跟現實政治結合﹐跟世俗結合﹐開展不出理性自然的智慧跟生命﹐要到魏晉才有新道家﹐宋明才有新儒家。這是我們對韓非思想所提出的三方面的批評。

五﹑現代意義的抉發

　　底下我們再談一點當代政治的問題。今天當代政治不是主題﹐而是附帶提一提﹐因為我們今天是理論的講﹐我們專就理論來反省當代政治。當代是民主政治﹐民主政治在本質上﹐存在兩個問題:第一個﹐大多數的決定會是明智的嗎?大多數果真代表明智公正的決定嗎?我們試想﹐譬如說我在教書﹐我們要全班表決﹐下個禮拜全班要不要來上課﹐情況會如何可想而知。當然﹐我的班在大學﹐還有一點希望﹐假定你到國中去表決﹐那就很悲慘了。民主是通過大多數的決定﹐要服從多數﹐這就是量化﹐用人頭決定﹐而人頭是數量﹐不是品質﹐所以大多數的決定﹐會是明智公正的嗎?會不會造成「眾暴寡」的局面﹐多數的愚昧否定了少數的明智﹐有沒有可能﹐當然有可能。所以民主政治要配合教育水準的大幅度提高﹐使人人有獨立的思考﹐獨立的判斷﹐民主政治才有意義﹐這是第一個。

　　第二個我們請問什麼叫大多數﹐大多數如何浮顯而出?意思是說﹐每一個人的一票都是出自他理性的判斷嗎?還是人云亦云﹐還是人情的牽引﹐甚至還是賄選﹐被收買﹐此中大有問題。我們知道﹐今天的工商社會﹐最有力量的是財團﹐財團掌握經濟﹐同時掌握大眾傳播工具﹐而大眾傳播工具可以塑造民意﹐左右民意﹐民意是被決定的﹐這叫「強凌弱」。所以民主政治在當前﹐似䲷有不可避免的危機﹐那就是「眾暴寡﹐強凌弱」所逼出來的(註五一)。那麼﹐這個危機﹐才是遠成當代民主政治沉落與逆轉的原因。因為設若政治是「眾暴寡」﹐「眾暴寡」就是大多數的愚蠢決定一切﹐而否決了少數的明智﹐就形成愚昧政治﹐所以民主政治向右轉﹐走向希特勒的獨裁專制﹐或者可以美其名叫開明專制。因為大多數決定﹐就會讓國家沒有力量﹐所以德意志走向權力集中﹐這叫極右派﹐納粹政權就是民主的向右逆轉﹐轉回去轉到君主專制﹐因為民主政治鬆散﹐不能凝聚﹐而且是錯誤的選擇﹐是一種愚蠢的決定﹐所以民主政治轉向極右派﹐以獨裁守制顯明智﹐且富有效率﹐這是第一個危機﹐這是「眾暴寡」的危機﹐所以後來「寡」突顯出來了。

　　民主政治的第一個流弊﹐是財閥政治﹐前者是愚昧政治﹐後者是財政治﹐財團掌握政治經濟的大權﹐由是財團政治向左轉﹐走向「無產階級專政」﹐是蘇俄的共產專制﹐無產階級站出來打倒有產階級﹐因為他們掌握太多了﹐又掌握經濟又掌握政治﹐控制了一切﹐所以無產階級的意識型態形成﹐且被運用。事實上﹐無產階級也是一個抽象名詞﹐專政﹐還是少數專政﹐你真的會以為是所有的無產階級在專了有產階級的政嗎?事實上現在的無產階級還是被統治者﹐專政的還是少數的幾個人﹐只是換了另外幾個人而已。極右派是標榜明智﹑效率﹐極左派標榜什麼?乾淨。我們要注意﹐共產主義以幹淨自豪﹐因為他們沒有工業社會的污染﹐沒有貪污﹐沒有色情﹐沒有暴力﹐他們以此自豪﹐這一點很讓我們反省。我們講反共﹐不能光講經濟成長﹐他們可能會嘲笑台北的污染貪污與色情暴力﹐所以我們一定要維持我們的幹淨﹐一定要講道德﹐不然的話﹐中业剛好認為你越搞越資本主義。我們不能蹈西方資本主義的覆轍﹐我們一定要讓它乾淨﹐而且有效率。

　　今天我們要民主﹐又要幹淨有效率﹐怎麼可能做到?我們現在談到民主政治的危機﹐可能變成愚昧政治﹐與財閥政治。這兩個危機不能化解﹐就可能變成極右跟極左的逆轉沉落﹐極右是逆轉回去原有的專制﹐極左是沉落下去而為新的專政﹐這個就是無產階級專政。所以民主政治﹐在第二次世界大戰之後﹐一個逆轉回去﹐一個沉落下去﹐逆轉就是退到原來的專制﹐沉落就是是變成無產階級專政﹐把所有的文化都否定掉﹐上層結構當然也會腐化﹐但上層結構也代表一個理想﹐你把上層結構推倒掃蕩﹐就剩下光禿禿的無產階級﹐就剩下沒有文化沒有理想的社會了﹐這是很悲慘的事﹐大陸的文化大革命﹐就是如此。

　　今天的政治﹐已漸漸反省到這個問題﹐已有所謂的第四權出現﹐什麼叫第四權?叫知識權。國會有任何立法﹐任何決定﹐要邀請學者專家出席﹐你當然是民意代表﹐你有投票的權力﹐但你不能決定什麼是對的﹐要專家的知識幫你做決定﹐要尊重第四權﹐所以像墮胎法案的通過﹐可以不舉行聽證會﹐不請專家來說明﹐就投票通過﹐這是很危險的!這牽涉到整個世界觀﹑生命價值觀的問題!就算是有這個必要﹐但也要讓我們的民情﹐我們的社會各層面﹐有緩衝調整的機會﹐這不是立委說投票就可以投票決定的﹐事關整個宗教﹑哲學﹑社會倫理﹑心理適應…等層面的問題。所以當代提出一個第四權﹐來補救可能愚昧的危機。

　　另外呢?我覺得今天的民主﹐要真正成為有意義的話﹐儒家的思想﹐是一個很重要的關鍵。當代的政治﹐主要是來自整個英美經驗主義的哲學﹐經歷主義是不講先驗的﹐不是像歐陸的理性主義﹐承認有先於經驗的真理﹔他們認為沒有﹐真理在經驗層次﹐每一個人一票﹐每一個人都一樣的分量。我們剛說大多數可能是不對的﹐這是你的優越感﹐你憑什麼說﹐你對他就不對﹐所以我剛才那些話﹐不一定會被接受。一個知識分子的優越感﹐你憑什麼說人家不對﹐你才對﹐你憑什麼?所以英美的經驗哲學﹐採取的是價值相對主義﹐價值相對主義是只有他自己知道﹐他有樣力決定他自己的未來﹐不用你來決定﹐不要以為你是聖人﹐聖人就能領導天下﹐這樣的話是反民主。所以很弔詭的﹐儒家講聖王政治﹐聖堐政治與當代民主政治是扞格不合的。當代民主是人民自己做主決定﹐不是聖人教化的。所以問題來了﹐我們怎麼樣把儒家化入當代民主政治裡面﹐法家可以開出法治﹐但法家不能講民主﹐法家只能講法治的嚴明。法家節困難在法的根源問題﹐法的保障問題與法的界域問題﹐都跟不能講民主有關。他不能講民主﹐才有諸多問題的夾雜拖累﹐然而民主在今天說來又有危機﹐此一危機又如何化解?我認為儒家的「仁」﹐承認每一個人都高貴﹐每一個投下的一票﹐才代表價值﹐人民才不會變成工具﹐民意才不會被製造。不然的話﹐民意被製造﹑被利用﹐民主會變成虛假荒謬的遊戲。一個真正講儒家哲學的社會﹐才能真正肯定每一個人的一票﹐肯定真正的人權﹐因為人性是高責的﹐而不是在相對的衡量中﹐變成爭取的對象﹐利用的對象﹐所以我覺得儒家的聖人領導﹐聖人教化百姓﹐跟當代的民主﹐通過每一個老百姓自己決定的這個理論﹐有點扞格不合﹐這個不合根源在儒家講文化﹐而不是講政治﹐不過我們只要把儒家放在文化的分位講就不會再有衝突。未來的民主政治﹐要通過儒家的「仁」﹐才有它的基礎。不然的話﹐很多人民都變成政客的工具。

　　我記得嚴幾道特別提到老子的思想﹐比較適合當代的民主政治的心態﹐老子說「聖人無常心﹐以百姓心為心」(註五二)﹐聖人沒有自己的心﹐百姓的心就是他的心﹐這誠然是比較切近當前民主政治的心態﹐但是就人權來說﹐要儒家的「仁」才行﹐我們有沒有可能通過道家的「無我」﹐尊重百姓節意願﹔通過儒家的「仁」﹐肯定人權的尊嚴﹔通過法家的法治﹐來制約規範﹐這樣是否可以開出中心民主政治未來的坦途!現在世事多難﹐整個民主政治還是有很多逆流﹐還是沒有得到一個根來的肯定﹐沒有找到一個平坦的大道。中國哲學﹐能否在未來的民主政治中﹐貢獻他的心力呢?我剛剛的說法﹐只是一個構想﹐這是所謂的智慧。我覺得我們是在英美的價值相對主義之外﹐提供一個實現民主的可能機會。今天我所講的﹐大概是指向這個意思﹐我們講傳統﹑講儒家﹑講法家﹑講今天﹐而且要擔負整個人類的未來﹐而民主政治才能衡定未來的世局﹐假定有那一個國家的專制的話﹐世局一定會動盪不安﹐成為人類的負擔﹐所以這一方面﹐成為人類共同追尋的目標﹐而這個奮鬥﹐不是來自於軍隊﹐來自於警察﹐不是來自於權勢﹐或來自於權謀﹐而是來自於思想﹐來自於文化與教育的力量。這就是今天演講的主題﹐也是我們這一場演講的結論。演講就到這邊結束。

註一:參見拙著「韓非子的哲學」頁106至今116。
註二:孟子公孫丑上。
註三:飾邪篇。
註四:六反篇。
註五:同上註。
註六:同註四。註七:備內篇云: 「后妃夫人﹐適子為太子者﹐或有欲其君之蚤死者。」
註八:顯學篇
註九:孟子盡心上云: 「君子所性﹐仁義禮智根於心。」此即就德性心說性善。
註一○:天論篇。
註一一:性惡篇。
註一二:正名篇。
註一三:道德經第一章。
註一四:性惡篇云: 「凡禮義者﹐是生於聖人之偽﹐非故生於之性也。」正名篇云: 「心慮而能為之動﹐謂之偽。」此言心可起偽而生禮義﹐以化人之性。
註一五:八經篇。
註一六:孟子盡心上。註一七:八說篇。
註一八:孟子盡心上。
註一九:天下篇。
註二○:八經篇云: 「賞者是誹焉﹐不足以勸﹔罰者有譽焉﹐不足以禁。」五蠹篇云: 「譽輔其賞﹐毁隨其罰。」賞罰是國法﹐毀譽是儒墨﹐韓非試圖以國法賞罰統合儒墨毀譽。
註二一: 「增訂韓非子校釋」頁九四三云:「上古不同於中世﹐中世不同於當今。世異則事異﹐事異則備變。這是韓非的一種進化的歷史哲學。」
註二二:五蠹篇云: 「上古競於道德﹐今世逐於智謀﹐當今爭於氣力。」
註二三:五蠹篇。
註二四:更法篇。
註二五:五蠹篇。
註二六:五蠹篇云:「古者﹐丈夫不耕﹐草木之實足食也﹔婦人不織﹐禽獸之皮足衣也。不事力而養足﹐人民少而財有餘﹐故民不爭。是以厚賞不行﹐重罰不用﹐而民自治。今人有五子不為多﹐子又有五子﹐大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡﹐事力勞而供養薄﹐故民爭。雖倍賞累罰﹐而不免於亂。」又云:「故聖人議多少﹐論厚薄而為之政。故罰薄不為慈﹐誅嚴不為戾﹐稱俗而行也。故事因於世﹐而備適於事。」
註二六:五蠹篇云:「古者﹐丈夫不耕﹐草木之實足食也﹔婦人不織﹐禽獸之皮足衣也。不事力而養足﹐人民少而財有餘﹐故民不爭。是以厚賞不行﹐重罰不用﹐而民自治。今人有五子不為多﹐子又有五子﹐大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡﹐事力勞而供養薄﹐故民爭。雖倍賞累罰﹐而不免於亂。」又云:「故聖人議多少﹐論厚薄而為之政。故罰薄不為慈﹐誅嚴不為戾﹐稱俗而行也。故事因於世﹐而備適於事。」
註二七:五蠹篇云:「故饑歲之春﹐幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。」註二七:五蠹篇云:「故饑歲之春﹐幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。」
註二八:難勢篇云:「夫有雲霧之勢﹐而能乘遊之者﹐龍蛇之材美也。」註二九:自拙著「材與不材之間」頁一八八至一九二。東大圖書公司﹐七二年二月初版。
註三○:論語微子篇。
註三一:荀子性惡篇
註三二:人間世。
註三三:姦刧弒臣。
註三四:顯學篇云: 「民智不可用﹐猶嬰兒之心也﹐夫嬰兒不剔首則復痛﹐不副痤則寖益。剔道副痤﹐必一人抱之﹐慈母治之﹐然猶啼哭不止。嬰兒不知識犯其所小苦﹐致其所大利也。」
註三五:八說篇云: 「智士者﹐未必信也﹔為其多智﹐因惑其信也。以智士之計﹐處乘勢之資﹐而為其私急﹐則君必見欺焉。」
註三六: 八說篇云:「凡治天下﹐必因人情。人情有好惡﹐故賞罰可用﹔賞罰可用﹐則禁令可立﹐而治道具矣。」
註三七:六反篇。
註三八:老子第五章云: 「天志不仁﹐以萬物為芻狗﹔聖人不仁﹐以百姓為芻狗。」
註三九:小戴記曲禮上篇。
註四○:論語為政篇云: 「道之以政﹐齊之以刑﹐民免而無恥﹔道之以德﹐齊之以禮﹐有恥且格。」

註四一:有度篇。
註四二:論語子路篇。
註四三:論語顏淵篇。
註四四:同前註。
註四五:論語為政篇。
註四六:論語里仁篇。
註四七:有度篇。
註四八:同前註。
註四九:外儲右下。
註五○:顯學篇。
註五一:韓非子守道篇云: 「法分明﹐則賢不得奪不肖﹐強不得凌弱﹐眾不得暴寡。」
註五二:老子四十九章。